葛兰言对沙畹的继承与批判——纪念沙畹逝世100周年（之二）

▲葛兰言（1884—1940）图片来源：https://medihal.archives-ouvertes.filmedihal-00541272

纵观葛兰言的汉学，几乎完全继承了沙畹对中国上古史、原始宗教和先秦文献的重要观点，又融入了法国社会学理论和方法，实现了对老师的超越以及对法国汉学的突破，为中国古代宗教史发现很多新材料，对中国文明起源作出深刻的探索与新颖的阐释。

葛兰言（Marcel Granet,1884-1940）是法国汉学里程碑式人物，曾任巴黎高等研究院（EPHE）“远东宗教”部教授、法国汉学研究所（IHEC）所长、法国社会学学院（IFS）院长，曾三次获得法国汉学“儒莲奖”。他将宗教社会学、民俗学应用于《诗经》研究，极大影响了现代中西方《诗经》学；他的中国古代亲属关系研究直接启发了列维·施特劳斯；他的中国神话研究深刻影响了杜梅齐尔，他的中国宗教史、社会史研究影响了莫斯、布洛赫；他的《中国人的观念》（La Pensée Chinoise）是现代西方了解中国人精神世界的“圣经”。葛兰言的学术，通过民国时期赴法留学的杨堃、李璜、凌纯声、王静如、高明凯等人回国后的传播和继承，对我国民俗学、神话学、历史学产生过不可估量的影响，并持续影响着东西方学界。2003年，法国巴黎第七大学成立了以葛兰言命名的当代思想研究 中 心（Le Centre Marcel Granet），致力于跨学 科、跨文化的中西方翻译、对话与思考，以及中国思想在反思西方中的作用，足见葛兰言对于当代法国学界的意义。

追溯葛兰言的学术渊源，离不开他的汉学老师沙畹。葛兰言曾赴中国考察两年，这显然不是法国社会学的传统方法，而是来自沙畹的身先士卒。沙畹曾经两次造访中国，前后五年之久——1889年至1893年，他考察了泰山和云冈、龙门等石窟，写成《泰山志》（Le T’aichan）、《中国两汉石刻》（La Sculpture surpierre en Chine au temps des deux dynasties Han）；1907年至1908年，他将在中国华北考察的资料整理成《华北考古图谱》（Mission archéologiquedans la Chine septentrionale）。沙畹在《史记》的翻译与对古代中国山川祭祀的研究中开始了他的汉学生涯，他的恢宏译注《司马迁史记》（Les Mmoireshistoriques de Se-ma-Ts’ien）与名篇《古代中国社神》（Le Dieu du Sol）应是对葛兰言最有影响的两部，葛兰言的博士论文便是从上古的山川节日庆典和土地崇拜开始论述的。在三年（1908—1910）的汉语学习期间，葛兰言深受沙畹在文献学、宗教学和历史学三方面的影响：一、沙畹对文献之社会作用的研究与葛兰言的社会学方法契合，葛兰言十分重视古代文献中记载的古代婚丧仪式，沙畹在课上对先秦古籍的分析对于葛兰言具有重要的启发和参考意义；二、葛兰言的“节日圣地”研究以沙畹的泰山神、土地神研究为基础，融入了西方社会宗教学的理论；三、沙畹的上古史与传说研究、对孔子祭祀与中国人对伟人的崇拜观念的课程，对葛兰言的《中国古代的舞蹈与传说》的写成亦有重要影响。

纵观葛兰言的汉学，几乎完全继承了沙畹对中国上古史、原始宗教和先秦文献的重要观点，又融入了法国社会学理论和方法，实现了对老师的超越以及对法国汉学的突破，为中国古代宗教史发现很多新材料，对中国文明起源作出深刻的探索与新颖的阐释。

▲沙畹（1865—1918）是学术界公认的19世纪末20世纪初世界上最有成就的中国学大师，公认的“欧洲汉学泰斗”。

葛兰言与沙畹的文献学

对于文献的利用，沙畹认为应当从后来成书的文献中提取尽可能真实的信息，包括历法、天文观测、村落描述、法令、婚丧仪式等等，他指出：“任何文学都可以被看成一个事实的集合，为了真相而研究这些事实是很有意义的。”（《中国文献的社会作用》[Du Role social de la littérature chinoise]）

由于中国早期文献仅存无几，为了解西周以前的中国历史，沙畹表示：“需要专门的工作将最古老的文献《尚书》和《诗经》中的社会事实提取出来，以呈现中国最早期的信仰和习俗。”他坚信，孔子所倡导的礼乐制度应当出自更加遥远的时代，也就是说中国封建社会的礼制并非凭空而成，而是有着古老的习俗渊源。葛兰言的博士论文《中国古代的节庆与歌谣》（Fêtes et Chansons de la Chine ancienne）是西方第一部对于《诗经》的专论，出色完成了沙畹所指出的那项“专门的工作”。

沙畹这样的中国上古史观与欧洲“进化论”思想深入人文学科是分不开的，他强调尽可能利用历史文本中的社会事实的方法，与19世纪中晚期的历史学转向也密切相关：这一时期欧洲史学开始从历史事件写作转入社会史、文化史的研究，西方学者不仅不再关注大事件或英雄人物，还开始以比较的视野希望了解其他社会和文明。事实上，涂尔干也将“社会事实”视为社会学方法论的第一要义，沙畹将这一概念引入汉学研究。

在1895年出版的《司马迁史记》导论中，沙畹不仅将这部史书定性为一 “事实”（fait），还赋予这一“事实”双重含义：其一，《史记》是历史著作，本身是历史事实的载体；其二，《史记》本身的存在，也是“历史事实”，是一个“多维度地体现了复杂的因果关系的事实”，也“即有关历史的建构的历史”。葛兰言对于先秦文献，甚至对于经学家的注释，都秉承了沙畹的这一文献观。在《中国古代的节庆与歌谣》中，他首先将诗歌原文与历代经学家的注释共同构成了“历史事实”的载体，从中提取事实进而综合与说明；然后又试图对这些参与了历史建构的经学家注释的“误读”，站在中国人思维立场上进行阐释。

1900—1917年，沙畹在法兰西公学（Collège de France）主讲“中国、鞑靼及满洲语言文学”课程。该学院的教授由同行根据科学和知识的发展演变而自由推选出来，新成立的教席既可以部分承袭过去教席的工作，也可以从事全新的教学。与法兰西学术学院不同的是，该学院的首要使命不是传授那些已经定型了的学问，而是“正在形成的知识”(“不是给予听众已经获得的真理，而是赋予他们一种自由研究的精神。——梅洛-庞蒂”这句话用金字印在法兰西公学院一个大厅的梁上)，因此学院教授每年都会讲授新课程，这些课程与其研究成果或相关领域的最新发展密切相关。沙畹在学院每年开设两门课程，一门课程偏重历史，另一门侧重讲解古代文献。葛兰言的中国文献学和史学功底就是从这些课程中打下的。

沙畹在课堂上不断加入考古、艺术、碑铭、政治、佛教等各个领域的相关主题研究，为现代汉学开疆拓土，比如：他在两汉历史的研究中使用斯坦因（Stein）在汉长城发现的竹简以研究汉朝在东突厥地区的军事战争、参考劳费尔（Laufer）最新的陶器研究来解释中国的丧葬习俗，通过考察大量汉画像以呈现汉代艺术，通过《艺文志》讲述中国文学史等等。如此一来，沙畹向西方人展现的不再是一个儒家典籍里纪年事件的汉代，而是一个生动立体的、在领土的不断扩张中与中亚、甚至欧洲文明开始发生接触的中国历史上最为繁荣之一的朝代。这样极具启发意义的课程对于每个学生来说都是至关重要的，因此沙畹门下高徒济济。

葛兰言与沙畹的原始宗教学

19世纪晚期，西方宗教人类学的研究对象已经开始覆盖到远东地区，沙畹使得法国现代汉学开始向宗教学转向。尽管沙畹的古代中国文化研究尚未全方位对中国古代文明做出有力的综合，但是他将宗教学、社会学引入文献研究的途径，对其后几代汉学家产生了深远影响，功不可没。沙畹除了在法兰西公学和巴黎东方语言学院的汉语语言历史的课程之外，还在巴黎高等实践学院教授中国宗教。

沙畹对中国原始宗教的关注开始于《史记》的译介，他在翻译过程中发现了泰山信仰和官方祭祀等宗教因素在中国古代社会与文化中的重要地位，并做好了对中国古代宗教长久钻研的准备，他在每一阶段都基于新的资料、知识和视角进行新的总结和拓展：1900年9月,沙畹参加宗教史国际大会，在远东组上宣读论文《中国古代宗教中的社神》，这是他翻译《史记·封禅书》以来的思想结晶；十年后后又被他增补、扩充三倍的篇幅，改名《古代中国社神》（Le Dieu du Sol）作为附录刊在《泰山志》（Le T’aichan,1910）中。在该文中，沙畹不仅沿承了文字训诂、经书辨伪等传统治学方法，更加注重史料中反映出的宗教仪礼和事实，着眼于宗教社会学的考证，以中国人对“社”的崇拜和观念为主线，完整介绍了“社”的形象，梳理了“民社”与“官社”的关系和演变；他将“社”作为古代中国一种行政单位，归纳了“社”在中国人心目中的各种神圣职能，认为“社”与土地的紧密关系反映了中国农业社会的普遍信仰特征。在法国汉学史上，这种从历史文献中发掘宗教社会事实，并在整体上分析中国人古代宗教思想演变的专题性学术性论文，与高延（De Groot）、戴遂良（Léon Wieger）等人所辑译的通史性、概论性的中国宗教论著明显不同，在当时的汉学界极其罕见。我国史学家桑兵评价该文“实为西洋中国学界空前的杰作，他的重要性就在于启发后之学者，走上以社会学法研究汉学之途径”(参见《王静如文集（上）》，社会科学文献出版社，2015年，第333-345页)，现代汉学家戴密微称，该篇“另辟中国古代宗教研究的一条新途径”(转引自蒋向艳：《法国汉学家沙畹》，《国际汉学》2005年01期)。

沙畹在《泰山志》中尽管未使用“圣地”一词，却指出了泰山和社作为圣地的特征：泰山是神仙出现的地方，是人与上天沟通的场所，是生命的聚合之处，而泰山本身也是一位神明，承担了保护周边地区的丰产和平安之责。人们在对泰山、社的祭祀中同时表现出了对土地、祖先的崇拜，并且神圣之力以多种形式存在，如社神还存在于树、石柱、木牌等形式中。

在中国古代宗教研究方面，葛兰言吸收了比较宗教学者罗伯特逊·史密斯的“圣地”理论，从而突破了沙畹的原始宗教说。葛兰言以其上古“节日圣地”说，整合了沙畹所有洞见，指出泰山与社崇拜均来自上古村落的节日祭祀。山、水往往是村落间的分界点，是祖先安息之处，也是各个村落在农闲时节社会交往的场所。人们在节日活动的狂欢中重新缔结了婚约和确认了联盟关系，凝聚感和幸福感的精神意识附着在自然物和自然地上，于是节日的欢腾里具有了宗教性，并且是一种社会性的宗教。葛兰言借助法国宗教社会学的理论，将山川、土地、自然物、祖先崇拜甚至阴阳观等原始意识一同引入了中国古代人们的节庆中，以说明人们的社会活动方式受到原始思维的支配；又将节日中的登山、涉水、祈愿、歌舞等集体仪式活动纳入社会交往的范畴，指出节日具备了不断强化人们凝聚力和认同感的社会功能。葛兰言在代表作《中国古代的节庆与歌谣》和《中国人的宗教》（La Religion chinoise）中形成理论化的表述，使用自成一派的圣地论，继而从中国文献中解读出宋国圣地“桑林”、孔家圣地“尼山”、郑国圣地“溱洧”等等。

葛兰言还指出了民间习俗向贵族仪礼的演变——追溯封建贵族信仰和官方祭祀仪式的民间起源，这种历史演进的宗教观同样来自沙畹。沙畹注意到：“中国宗教史上较为明显的特点是君主与泰山神之间的关系……君主与泰山神几乎平起平坐，都是上天任命来保佑人民幸福的两位显要。”据他观察，君主、泰山神、社神都会因为维持了自然的正常秩序而得到人们的献祭和崇敬，又将天灾人祸归咎于它们，人们认为君主失德或神明失职，理应受到谴责和惩罚。由此，葛兰言将圣地与个人崇拜联系在一起，认为在王权建立之后天子的至上取代了圣地，祖先、圣地、王权“三位一体”形成了官方祭祀的对象。

由于祭拜目的的相似性——通过祈祷获得回馈，而馈赠带来威望，葛兰言发现，在圣地节日祭祀之外，人们也会出于实用主义而自发地与某个群体、某个人通过崇拜仪式而建立联系。一个族群通过婚姻、朝贡等仪式来与另一个族群建立联系，在对另一族群家长或首领的崇拜仪式中，表达自己的敬意和归附，葛兰言由此开展了对中国古代婚姻和君主威望的两个研究，写成《中国古代仪式的封建家庭研究》和《中国古代的舞蹈与传说》。葛兰言在中国城市的考察中，看到一个人通过对另一个人的崇拜仪式来建立被保护与保护者、受馈赠与馈赠者之间的关系，他将这种关系称为亲属关系。在这种血缘之外的社会关系中，葛兰言发展起了他对中国亲属关系与社会基本形式的探索，写出《中国古代的婚姻类别及亲属关系》和《中国的封建制度》。在圣地崇拜与个人崇拜之间，葛兰言通过敬拜—馈赠—威望的因果关系建立起一致性。因此，葛兰言的节日圣地研究并非孤立，作为对中国宗教和社会起源研究的起点，他的节日研究与后来所有对婚姻制度、家庭宗教和封建政治制度的研究具有内在的延续。

葛兰言与沙畹上古历史观

早年沙畹在翻译 《史记》时，便注意到了中国的历史书写与民间传说之间的关系，认为应以故事的眼光看待中国上古史。在1895年出版的《司马迁史记》第一卷中，沙畹不但发现了中国史书层累地增加上古时代和历史人物这一突出问题，还明确指出中国早期历史事件吸收了各地传说，反映了中华民族的早期文化甚至其中很多反映了周边少数民族文化。在附论《西王母国游记》（Le Voyage au Pays de Si-Wang-Mou）中，沙畹考证了一些上古人物如穆王西游、禹帝事迹的记载，认为这都是吸收了异国传说并结合中国环境和历史情况的结果。他指出与君王有关的传说与后人著书的政治背景密切相关：如 《五帝本纪》开篇第一句“黄帝者，少典之子”的“少典”被司马贞解释为诸侯国名，乃是为了调和古老传说中不合理之处的权宜之计；黄帝蚩尤之战的传说赋予了黄帝超自然的形象以彰显其至高无上；《尚书·禹贡》是一篇上古地理志，里面关于大禹的传说不过是后来窜入的。通过译注《史记》，沙畹建构了不同于晚清以前中国的考史、纂史和释史方法，他将中国研究逐步解构为历史、碑铭、宗教、民族、民俗、文学、神话等方向，开启了西方现代汉学。

沙畹的上古史观被两位徒弟在两种不同的方向上继承下来：由于沙畹指出中国早期历史书写中包含有大量传说成分，马伯乐（Henri Maspéro）认为历史学家“不必坚执在传说的外形下查寻从未存在过的历史的底子，而应该在冒牌历史的记叙中寻求神话的底子”，认为中国神话被历史化，因此要将历史记载“还原神话原貌”，这种观点成为日后许多中国学者如茅盾、梁启超等研究上古史的方法与准则；而同时沙畹也指出：“这些传说结合了一定史实一并写入史书”，于是葛兰言的观点则不尽相同，他坚信，尽管有关上古的记载大部分不是信史而是神话传说，但依然具有历史价值，这些叙事虽然并非真实反映它们所叙述时期的历史，却真实反映了产生这些叙述时人们的观念，反映了当时的社会生活和制度，因此要利用神话传说“还原历史社会原貌”。在这一指导思想下，葛兰言应用“献祭”、“图腾崇拜”、“夸富宴”、“礼物”等社会学概念于神话研究，对共工蚩尤、夸父逐日、后羿射日等神话重新解读，如从大禹神话中看宗教仪式、舞蹈，从神话片段中窥探出冶铁、青铜器制造与中国早期封建制度萌芽的社会状况，从这些神话碎片中剖窥中国上古社会的生产力发展和与之相适应的宗教思想情况。由此看来，葛兰言与沙畹的上古史观一致，并不全然否定中国的古史记载，只是需要从后来成书的文献中提取可能真实的信息。

沙畹汉学的继承人

出于弃旧立新的决心，葛兰言对老师和同窗并非一味褒赞。虽然葛兰言声称自己是沙畹忠诚的追随者，在博士论文卷首向沙畹致敬并且将成就归功于沙畹的教诲，但是对于老师，葛兰言没有一味盲从：他常拿沙畹的《史记》译本当靶子，对其翻译不敢苟同；对沙畹通过改动原作来进行诠释的做法不以为然；一直致力于研究西域文明的沙畹十分重视外来文化在国家统一、民族融合时对中国本土文明的影响，而葛兰言试图通过社会学的分析，说明一些中国文明特征并非单纯受到外族影响，而是由自身社会发展而来。在葛兰言看来，老师沙畹的古代中国文化研究距离真正的宗教社会学概念上的研究还差得很远，尚未全方位对中国古代文明做出有力的综合。

尽管如此，沙畹将宗教学、社会学引入文献研究的途径已经跳出了中国的训诂考据或传统史学眼光，能够发现和梳理出早期传教士汉学家以及我国清代学者未能意识到的问题，对其后几代汉学家产生了深远影响，功不可没。葛兰言坚称：“沙畹是我们的导师，并且仍然是我们研究的启迪者。”沙畹也不断举荐这位高徒，并且对其以社会学方法应用于历史文献研究的方法予以肯定，对其使用现代民族学材料来理解唯一具有社会延续性的中国古代情况之方法也予以支持。尽管葛兰言在汉学界饱受非议，他自己也一再批判传统汉学的历史考据法，然而与老师沙畹一样，他希望汉学这门“死气沉沉”的学科在方法论上有所进步和革新，尝试将语文学以外的新方法融于汉学研究中去，在他的汉学著述中，我们可以不断看到社会学、人类学、神话学、民俗学等学科方法，无疑在沙畹之后，葛兰言再次使法国汉学焕然一新。

回想葛兰言最初的研究计划，是对法国、日本和中国三者的封建阶层形态的比较研究，而跟随沙畹学习之后，他意识到了独立于西方世界发展的中国文明的独特性以及封建制度在中国历史长河中的连续性，决定投身于中国文明的起源研究。随着欧洲殖民扩张的需要和世界文明史研究的需求，汉学学科逐步成熟，并尝试与宗教学、社会学、历史学等社会科学结合起来。1907年起沙畹在巴黎高等研究实践学院宗教学部教授“远东宗教”，可视为涂尔干倡导的宗教社会学研究在沙畹开创的法国现代汉学中得到呼应，因此，葛兰言的中国宗教社会学不仅是对涂尔干的继承，同时也是对现代法国汉学的延伸。1913年，继沙畹之后，葛兰言接任巴黎高等实践学院宗教学部“远东宗教”教席，之后其全部的学问皆孕育于此。

作者：卢梦雅（作者为山东大学外国语学院法语系讲师）
编辑：范菁

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