《论语》记载的孔子和弟子的生活场景中，曾三次出现“瑟”。元代曾著有《瑟谱》、深谙琴瑟之道的熊朋来，在一篇《瑟赋》中说：
胡不观于《鲁论》乎，孺悲之所闻，点尔之侍坐，由也之在门，弦歌之声，比瑟以传。
“瑟”成了孔门重要的教化工具，《瑟赋》称之为“瑟教”。“点尔之侍坐”，即《先进》篇四弟子侍坐，与孔子畅论理想的轻松对话，曾晳被孔子点名问到内心想法时，正在鼓瑟，他放下瑟之后，说了一段富有浪漫色彩、出世情怀的“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”，不但被孔子称赏，也在整部《论语》中呈现出别样的风致而为世人熟知。
不过，“孺悲之所闻”“由也之在门”这另外两次出现“瑟”的地方，文意脉络却都有点费斟酌。《论语》部头虽不大，要读懂却不易，文本本身的问题、上下文背景的欠缺、对古人生活的隔膜、对语言的理解出入，都是困难的地方，这两章集中体现了这些方面的问题。我想顺着古今学人的思路，谈一些粗浅的读后感想，聊博博雅君子一哂。
《阳货》关于“孺悲之所闻”的一章，只有二十四字：
孺悲欲见孔子，孔子辞以疾。将命者出户，取瑟而歌，使之闻之。
有的本子在“辞”下有一个“之”字，因为并不妨碍句意，不必论。据《礼记》记载，孺悲因一个叫恤由的人的丧事，奉了鲁哀公命向孔子学士丧礼，所以也算是广义上的孔子门人。孔子为什么不见孺悲？孺悲是召见孔子还是亲自来见？将命者所奉的孔子命还是孺悲的命？歌声是要让将命者听到还是孺悲听到？当然，最重要的问题是，为什么明明托病拒见，却又要“取瑟而歌，使之闻之”，圣人在这件事上，究竟是不是做到了“诚”？古往今来，言人人殊。
这一故事，无论发生在学士丧礼之前还是之后，大概首先应该承认孺悲当是孔子的晚辈。这样的话，孺悲似乎不应倨傲到召唤孔子见他的地步，否则鲁哀公也不至于再派他跟孔子问学，受教于孔子之后的孺悲则更不当轻率如此。所以“将命者”，不该像有些人所说是孺悲派来的，而是孔家的传命之人。《礼记·少仪》：
闻始见君子者，辞曰：“某固愿闻名于将命者。”不得阶主。適者曰：“某固愿见。”罕见曰：“闻名。”亟见曰：“朝夕。”
常见、不常见的，地位有尊卑之别或者是相当的，都有各自正式拜访的仪节，但一般都要通过“将命者”报信。孔家所用的将命人，在《论语·宪问》中有“阙党童子”：
阙党童子将命。或问之曰：“益者与？”子曰：“吾见其居于位也，见其与先生并行也。非求益者也，欲速成者也。”
这个童仆给孔子干应门儿的活，却不太懂得礼数，急于求成，孔子在客人面前批评了他。如果是一般闲暇时私见，《少仪》则规定：
尊长于己踰等，不敢问其年。燕见不将命。
即可以不用通过中间报信的人直接拜见。由此可见，孺悲虽非召见孔子，却是一次较为正式的拜见，应该是他亲自持挚来到孔府的。孔子为什么不见孺悲呢？今天已经没有可靠的推测依据，如果我们姑且相信去古未远的汉人的一种说法，那大概是因为孔子不太看得上他。《说苑·指武》：
孔子贤颜渊无以赏之，贱孺悲无以罚之，故天下不从。
对于看不上的人，自然可以称病不见。至于为何在称疾谢客之后，又“取瑟而歌”的问题，宋代邢昺给《论语》作《疏》认为，这是孔子“又为将命者不已，故取瑟而歌，令将命者闻之而悟己无疾，但不欲见之，所以令孺悲思之”。意即这瑟声、歌声，是同时给传命人和孺悲听的，乃要让孺悲知道：我没有生病，就是不想见你，同时也是让传命的人不至于因为访客的盛意而来回进出折腾、为难。
很早就有人觉得，孔子这样做很奇怪，至少是“不诚”的（例如《朱子语类》卷四十七引“南康一士人”之说），清人焦袁熹《此木轩四书说》（见《论语集释》引）对此有一个说法：
辞以疾是古人之通辞，不得谓之不诚。以疾为辞，其人自当会意，然又有真疾者，孔子于孺悲正欲使知其非疾，故取瑟而歌，正见圣人之诚处。
其意谓辞以疾病只是一个惯用的客套话而已，不能光从表面的意思理解，孔子正是要孺悲知道自己并不是真病不见，所以才这样做的，恰可见其“诚”。立说可谓巧妙。不过如果是真不愿意见，孔子大可请传命者直接回绝（如不见季氏家臣阳货那样），不需费如许周章，林语堂先生甚至说这是活泼泼孔子的恶作剧（《论孔子的幽默》），但对孺悲这样跟孔子并不是那么亲近的人，似亦不完全合适。朱自清先生在名著《诗言志辨》中，提出了我认为迄今最好的解释：
历来都说孔子“取瑟而歌”只是表明并非真病，只是表明不愿见。但小病未必就不能歌，古书中时有例证；也许那歌辞中还暗示着不愿见的意思。若这个解释不错，这也便是“乐语”了。
舞剧《孔子》剧照 资料照片
佩弦先生的意思是孔子大概是真有疾而不见，也有可能同时是主观上不愿意见，一二款曲都在歌词当中示知孺悲。张须（煦侯）先生1948年发表的《论诗教》中也谈及：
窃谓此所歌之诗篇，必孺悲所曾习之者。孔子此举，不唯使知无疾而已，又必使之闻歌而知其取义所在，然后教诲之旨因乐而传。
其说与朱说颇为近似，惟在孔子是否真疾这一点上，看法有些区别。我想给佩弦先生的新解补充一个证据。“取瑟而歌”的“取”字，似乎前人未多注意，这里为什么不径言“鼓瑟而歌”“奏瑟而歌”“倚瑟而歌”[《史记·张释之传》“使慎夫人鼓瑟，上（指文帝）自倚瑟而歌”，司马贞《索隐》：“谓歌声合于瑟声”]或者“抚弦而歌”？似乎值得措意。“取”的意思是拿过来、拿出来，跟“陈”可以是相对立的动词，比如《礼记·丧大记》讲“凡陈衣者实之箧，取衣者亦以箧”，陈放和拿取殓衣都要用竹箱子。“取瑟”似乎正是提示我们，孔子的瑟当时并不在孔子身旁可及的近处摆着，是主动把瑟拿来、取出来，有一个动态的过程。春秋时候的士人，“瑟”是需要伴随在侧的，《礼记·曲礼下》：
君无故玉不去身，大夫无故不彻县，士无故不彻琴瑟。
日常宴飨、言谈、燕处往往要用到琴瑟，《诗经》所谓“琴瑟在御”。但一旦有“故”即“灾患丧病”（见《曲礼》郑玄注），则要撤去琴瑟。《仪礼·既夕·记》：
有疾，疾者齐（斋），养者皆齐（斋），彻琴瑟。
《大戴礼记·保傅》说天子从“处位不端、受业不敬”到“隐琴瑟”一系列行止的差舛，都是“太保之任”。可见琴瑟不能随便撤隐，这是一个基本行为规范。而撤去琴瑟，为的是没有音声的干扰，宜于静养。揣想孔子的瑟，在将命者进来报信时也许已被放到一边稍远处或者是匣子当中，故特意言“取”的。所以孔子的“辞以疾”，很可能如佩弦先生所言正是当时的实情，而不是纯粹的托辞虚语。虽以疾谢客，而必欲施乐教于自己并不器重的人，这不正是孔子在努力地“有教无类”么？
“由也之在门”事见《先进》：
子曰：“由之瑟奚为于丘之门？”门人不敬子路。子曰：“由也升堂矣，未入于室也。”
翻检现在最通行的《论语》读本——杨伯峻先生的《论语译注》，他把“由之瑟”一句翻译为：“仲由弹瑟，为什么在我这里来弹呢？”并解释说：“这里孔子不是不高兴子路弹瑟，而是不高兴他所弹的音调。”杨先生的理解，代表了当下的通说。
但这种解释有一个问题，杨先生好像是把“奚为”的“为”理解为动词“弹”（评法批儒时北京大学哲学系等所著《论语批注》的注解部分就明确把“为”解释为“弹”，见此书中华书局1974年版，238页），这却是错误的。清人王引之早已指出，“奚为”就是“何以”的意思，他说：
为，犹以也。……高诱注《吕氏春秋·期贤篇》曰：“于，犹在也。”言由之瑟何以在我之门也。
用白话文说，就是“由的瑟为何在丘之门”的意思，“由之瑟”，自然是仲由（即子路）的瑟。可孔子这句话，怎么就导致了“门人不敬子路”呢？我目前看到的最能够自圆其说的，是威利（Arthur Waley）的《论语》译注本（The Analects of Confucius，George Allen & Unwin LTD 1938，p156）：
The Master said，Yu’s zithern has no right to be in my house at all. Whereupon the disciples ceased to respect Tzu-lu.
威氏在第一句之后还出脚注说明：
i.e. Tzu-lu has no right to call himself a follower of my Way. The sê was a 25-stringed zithern.
威利的翻译和注解，粗看十分扎眼，他怎么能翻译得如此口气决绝？仔细体味，我以为他大概是了解并赞同王引之的说法的，推测威氏是把“由之瑟奚为于丘之门”理解为反问句，即孔子并非真的想知道子路为何把瑟放在他家，意思是：“由的瑟怎么可以在我孔丘的门呢？”所以他舍弃了传统的“子路鼓瑟，不合《雅》《颂》”（东汉马融说）一类路数，直接意译成“由的瑟完全没有权利放在我家里”。根据脚注的意思，威利认为这句话意味着子路已经不能称自己是孔子之道的信徒。循着这样的思路，去理解孔子的这句话，当然是出言很重的，引发门人的不敬可说顺理成章。北宋程颐和弟子的问答曾提到这一章的章旨：
潘子文问：“由之瑟奚为于丘之门”，如何？曰：此为子路于圣人之门有不和处。伯温问：子路既于圣人之门有不和处，何故学能至于升堂？曰：子路未见圣人时，乃暴悍之人，虽学至于升堂，终有不和处。
这章的内容大概在宋儒那儿已经不大可解。可能程颐已经看出，这一章并非在讲子路弹瑟的音调好坏、是否合于《雅》《颂》，实际已经关系到孔门内部的龃龉不合。骆玉明先生曾怀疑如果只是为了鼓瑟，孔子和门人的反应都有些“小题大做”，甚至怀疑是孔子借题发挥，挖苦子路搞“多中心”（《子路在“丘之门”》，“美丽古典”公众号，2019年8月28日），也是敏锐把握到孔门分裂的痕迹，只是具体的解释，似不如威利从文字角度落得实在。
“丘之门”虽然字面上是孔丘的家门的意思，但此“门”也暗指门墙之门，即子贡所谓“夫子之墙数仞，不得其门而入，不见宗庙之美，百官之富，得其门者或寡矣”（《论语·子张》）的“门”。孔门的教学，师弟子大概都有瑟伴身随时取用，因此反问子路之瑟何以尚在于孔子门墙，按一般的理解，这几乎等于要把子路逐出师门了。我不知道子路是因什么事情（或许也是程颐所说的“暴悍”的行为？），彻底惹恼了孔子，孔子要讲了这样令人生畏的气话；大概孔子看到弟子们的反应，复又觉得出言太重，才向弟子称子路升堂而未入室以转圜，也同样拿了宫室的名词做比喻。
讲到这里，似乎也就可以了，但事情却没有那么简单。此章有一重要异文，即梁代皇侃《义疏》本和高丽本在“瑟”上有一“鼓”字（参看阮元《校勘记》），多种古本及日藏《论语》本子也都有“鼓”字（参看程树德《论语集释》的“考异”部分）。对于这个异文，到底应该如何看待呢？孔子确实是表达对子路鼓瑟水平的不满吗？
杨伯峻先生的《论语译注》已经提到，《说苑·修文》对这段文字有所发挥，清人刘宝楠的《论语正义》和杨树达先生的《论语疏证》等也都引用或节录了这一段：
子路鼓瑟，有北鄙之声。孔子闻之曰：“信矣，由之不才也！”冉有侍，孔子曰：“求来，尔奚不谓由：夫先王之制音也，奏中声为中节，流入于南，不归于北。南者生育之乡，北者杀伐之域。故君子执中以为本，务生以为基，故其音温和而居中，以象生育之气。忧哀悲痛之感不加乎心，暴厉淫荒之动不在乎体。夫然者，乃治存之风，安乐之为也。彼小人则不然，执末以论本，务刚以为基，故其音湫厉而微末，以象杀伐之气。和节中正之感不加乎心，温俨恭庄之动不存乎体，夫杀者乃乱亡之风，奔北之为也。昔舜造南风之声，其兴也勃焉，至今王公述无不释；纣为北鄙之声，其废也忽焉，至今王公以为笑。彼舜以匹夫，积正合仁，履中行善，而卒以兴，纣以天子，好慢淫荒，刚厉暴贼，而卒以灭。今由也匹夫之徒，布衣之丑也，既无意乎先王之制，而又有亡国之声，岂能保七尺之身哉？”冉有以告子路，子路曰：“由之罪也！小人不能耳，陷而入于斯。宜矣，夫子之言也！”遂自悔，不食七日而骨立焉，孔子曰：“由之改过矣。”
孔子似乎已经从子路的瑟声中听出了他最终不能善终的下场（皇侃《义疏》所谓“孔子知其必不得以寿终”或许就是建立在这段内容的基础上的发挥）。这当然不会是孔子和弟子们对话的实录，而是后来人倒推因果，对《先进》篇“由之瑟”章申发式的情景再创作。这种再创作，可能是有其根源的。卞之琳先生曾经提到，古代“声音之道与政通”之类的理论，其因果关系往往就是模糊的，但圣贤们并没有忘记音声之根本是出自人心，他举了另一个孔门的事例来说明这个问题：
《韩诗外传》是“小说家言”，讲孔子的事情当然不足信，可是也有看起来很荒诞不经而实际上也合乎古旨的地方，例如这一个传说：孔子鼓瑟，被“侧门而听”的曾子听出了瑟声里“殆有贪狼之志，邪僻之行，何其不仁趋利之甚”。当子贡带了“谏过之色”闯进来“以曾子之言告”的时候，就感叹了曾参“知音”，而老实承认了，“乡者丘鼓瑟，有鼠出游，狸见于屋，循梁微行，造焉而避，厌目曲脊，求而不得，丘以瑟淫其音，参以丘为贪狼邪僻，不亦宜乎！”因为乐是心声，“乐不可以为伪”，心不正的时候，乐也给显露出来，也就因此，各代有各代的典乐，大章，咸池，韶，夏，大濩，大武，各不相同
如按照这种理解路数去考虑，音声乃人心感动于物之后的外在表现，也是人内心特点的体现，即使“子路性刚，其鼓琴瑟亦有壮气”（皇侃《义疏》语），这也不过是“性格决定音声”“音声决定命运”的无可奈何的事情，并非原则性的大是大非，即便孔子本人鼓瑟，也偶然会因为外物所动而弹出邪僻之音，引来弟子曾参的批评；对子路的北鄙杀伐之音，孔子最多讥讽几句罢了，《修文》说子路为此形销骨立（这大概都是艺术夸张），孔子都说他改得太过了，弟子们至于因此不敬子路吗？好像仍然有些不容易说得通吧！
再看异文。刘宝楠《论语正义》认为，“鼓”字“似因《注》误衍”，就是说马融的注作“鼓瑟”，导致皇本正文也抄成了“鼓瑟”。从敦煌本《论语集解》看，当时何晏《集解》本还全都是作“由之瑟”，并无“鼓”字（参看《敦煌经部文献合集》第四册《论语集解（六）》），前举程树德《集释》的“考异”部分认为：“马注言‘子路鼓瑟’，皇、邢二《疏》并同，是唐人所见本皆有‘鼓’字”，就被证明了应该是靠不住的，而刘宝楠的意见，则很可能是有道理的。
不知道是先秦时代已经有了“由之鼓瑟”的本子，还是虽没有这种本子，但已经出现了把“由之瑟”误会成“由之鼓瑟”的趋势，我们只能肯定，至晚西汉时代已有将此章章旨理解为孔子批评子路弹瑟不中儒家中正标准的说法。《大戴礼记·保傅》讲青史氏记录的古胎教之道，“比及三月者，王后所求声音非礼乐，则太师緼瑟而称不习”，《吕氏春秋·适音》说：“故先王必托于音乐以论其教，清庙之瑟，朱弦而疏越，一唱而三叹，有进乎音者矣。”这些都是战国文献中记录的瑟声与礼教关系的表述。《论语》“由之瑟”文本及其理解的变化，跟战国时代儒家乐教发达、音乐理论构建，或许是存在某种内在关联的。