【在借用吕德斯成果的同时，陈寅恪却又认为“什公于天竺偈颂，颇致精研，绝无梵文原本为偈体或散文，而不能分辨之理”。这几句话明显是针对吕德斯著作的总体看法而发的，也就是陈氏在读到那些通过梵汉对勘找到的例证时，试图对之作出相当不同的价值判断。由这篇跋文也可以看出陈寅恪当时所处的两难境地。】
陈寅恪签赠徐旭生的照片
在陈寅恪前期学术工作中，最为学界所称道但其实也最不为学界所了解的是他在佛教语文学方面的功底。陈氏这方面的能力不仅是他奠定学术声誉的基础，也与他在1930 年代初开始的学术转型之间存在着密切的关联。笔者已撰文指出，陈氏自1920年底开始即有意识放弃与西域语文有关的研究，而转向中国中古史。这一转型无论从陈氏个人的学术旨趣和关怀还是能力而言，都是顺理成章之事。但笔者同时也认为，这一转型的另一个重要的内在原因是陈氏其实并不具备真正从事与佛教语文学相关研究的能力，他在这一方面的研究前途其实从一开始就是黯淡的，尽管他在中国中古佛教研究方面有颇深之浸润和相当之成就。
学界普遍认为陈氏在欧美特别是德国受过长年的佛教语文学训练，通晓梵语等多种西域语文，回国之后又保持了多年这方面的兴趣，因此他的佛教语文学能力是毋庸置疑的；他逐渐放弃这一领域的研究工作乃是客观环境所致。这些看法粗看颇似合理，实际经不起推敲。但是要破除这一迷思（myth），关键在须对陈寅恪在佛教语文学方面的学术能力作深入之考察，本文的目的就是要在这一基础上做出更有说服力的分析，分析的基础自然是陈寅恪发表的梵语佛教学或佛教语文学方面的论著。本文选择讨论陈寅恪的《童受喻鬘论梵文残本跋》，因为它不仅属于陈氏最早发表的学术论文，而且针对的是佛教语文学领域的一个研究热点和最著名的学术论著，同时从内容来讲，该文也是陈氏在梵语佛教学方面展现心得最多的一篇。
印度佛教史上著名论师童受（Kumāralāta）撰作的这部佛教譬喻故事集的梵文残本在20世纪初被发现。在汉文史料里，童受的名字又被译作鸠摩罗陀、鸠摩罗大、鸠摩罗驮、鸠摩罗多、拘摩罗逻多等。他是和马鸣齐名的早期著名论师，著述宏富，且以创作譬喻类（类似中国中古的传奇故事）佛教文学著称，是所谓譬喻师（Drstāntika）的代表人物，也是古印度杰出的叙事诗人；因为譬喻师传统上被视为佛教部派中的经量部（Sautrāntika）的先驱，童受也同时被视作佛教部派中经量部的奠基者。童受的著述早已佚失，他的学说只保存于汉文佛教典籍的零星引文里。然而库车克孜尔残本的发现改变了这一切。
一
陈氏《童受喻鬘论梵文残本跋》的重点是这部梵文残本的汉译名称、梵文文本和鸠摩罗什译作之间的差别等问题。要评鉴这篇论文的学术质量，笔者需要首先介绍一下童受这部梵文写本残卷的发现及其研究的来龙去脉，这样才能为读者了解陈寅恪学术工作提供必要背景和依据。20世纪初，勒考克（Le Coq）率领的德国探险队在新疆地区收获甚丰。其中第三次探险队在库车克孜尔千佛洞石窟寺院发现了一批佛教写本。着手对这些写本进行研究的是当时德国最负盛名的印度梵语佛教学家吕德斯（Heinrich Lüders）。吕德斯首先完成并出版了对这批写本中三部佛教戏剧的研究，接下来他将精力集中在写本中另一重要残卷上。1919年吕德斯公布了他的发现，将这部残本定名为Kalpanāmanditikā。1926年，吕德斯终于在莱比锡出版了完整研究，名为Bruchstücke der Kalpanāmanditikā des Kumāralāta（《鸠摩罗陀之Kalpanāmanditikā写本残片研究》，以下简称吕著）。
吕德斯最重要的成果并非只是发现这一残本是一部名为Kalpanāmanditikā的作品，且作者就是Kumāralāta（童受），而是他确定了这部作品与此前仅存于汉译的《大庄严论》属于同一部作品，可以说是汉译所出的梵文原本。《大庄严论》为鸠摩罗什的译作之一，但在汉文佛教经目里，其作者却始终是马鸣而非童受，这是下文要介绍的一个学术分歧的重点。
现存《大庄严论》总共十五卷，包含了90篇故事或寓言，每一则的文体都是散颂相间。说到这里，笔者必须指出：吕德斯的这项写本研究工作并非全凭他个人的学术造诣而获成功。他参考的两项最为重要的先行研究都来自法国学界，一是法国当时最负盛名的佛教学者列维（Sylvain Lévi）对《大庄严论》的素材来源的研究，二是其弟子汉学家于贝（Edouard Huber）对于汉译《大庄严论》所作的法文全译本，两者都发表于1908年。于贝的法译工作非常出色。正是有于贝的这一译本作为指南，吕德斯本人虽不能直接阅读汉文，却仍能利用《大庄严论》来作出一系列发现。
克孜尔残本每页文字残缺严重，可以说无一篇完整故事可用来和汉译作比对，但通过精细的工作和学术想象力，吕德斯仍比对出90篇故事中的54篇。原本于贝怀疑这90篇中只有前80篇属于原作，但吕德斯比对出来认为没有理由怀疑鸠摩罗什译本依据的本子有不属于原作的部分。他同时发现梵文写本编排有个特点，即每十篇（dasatī）成一单元 （varga），在单元结尾有这各篇故事的一个关键词纲目（samgrahas），在此纲目之后又列出该部作品和著者的名称。
吕德斯刊布的缀合而成的页片111的正反面文字，见吕著图表3
这一分析的证据来自写本中的三个页片（Bl.111, 192, 308）。残片上的文字正好对应第30、60和90篇故事，也就是第3、6、9单元。至于作品和作者名称信息，Bl.111有如下词句（以下转写和说明见吕著第18-20页，汉译文则出自笔者）：
āryakaumāralātāyām…kalpanāmanditikāyām……….pamktyām tritīyā dasatī samāptā
可译为：“此为尊者鸠摩罗陀《以想象之传奇装饰之……花鬘》第三个十篇完结。”Bl.192 与之类似，只因文字漫漶而不见有pamktyām，十篇数则变成了第六。而Bl.308则有所不同，有如下字句：
bhiksos tāksasilakasya ārya……. samāptā 9 ∥ samāptā ca kalpanāmanditikā drstānta……
据吕德斯，以上原文在“ārya”之后的残缺部分必定是kumāralātasya，即属格，因此这句可以译作：“此为呾叉始罗比丘尊者（鸠摩罗陀）之……9（单元）之完结；以想象之传奇装饰之譬喻……之完结。”这则题记也印证了《大唐西域记》等关于童受乃呾叉始罗人的记载。对于这三个页片中提供的作品名称信息，吕德斯提供了如下重要的论断：
按照这些写本题记，这部作品的实际名称是kalpanāmanditikā或者kalpanālamkrtikā（陆案：即“以诗意之想象装饰或庄严”）。这一名称令人联想起《美难陀传》第四幕之名称Bhāryāyācitaka（陆案：即“妻之请求”）。不管怎样这是一个形容词组，或许在这词之后应该加上ākhyāyikā或者kāthā（陆案：两者皆古印度诗体名称）。然而更合适的情形是：在第三则题记中出现的drstānta和第一则题记中保存下来的pamktyām应当连在一起，而kalpanāmanditikā则是针对那一组词的修饰。不过这点尚难确定，因为第一则残片中在pamktyām之前当有六个音节（aksaras），其中包括了kalpanāmanditikāyām中的yām这一音节，而最后一则题记中的drstānta一词则可能和那最后十个寓言故事（Parabeln）有关，指的是那些寓言故事的汇集。总而言之，基于写本的时代，我们不得不认为kalpanāmanditikā或者其同义词 kalpanālamkrtikā才是这一文本的名称。
吕德斯的这段文字很能代表他的学术分寸感。他已认识到第三则题记中的drstānta（即“譬喻”）和第一则中的pamktyām（即“花鬘”）有可能构成一个名词复合词，即“譬喻之结集”或“譬喻之花鬘”，而kalpanāmanditikā是用于修饰这一名词复合词的形容词。吕德斯根据Bl.111的形制和残存文字的关系，推测kalpanāmanditikāyām和pamktyām之间应该有六个音节，即除去kalpanāmanditikāyām最后那个音节yām，还应该再有五个音节，即便加上drstānta 也还不够填满那个空间。而且吕德斯注意到按照《大庄严论》，最后十个故事书写体例很不同，因此与之相关的Bl.308上的表述文字和Bl.111、Bl.192不大一样，因此drstānta这个词可能是最后那十个“寓言”的单元专称。这两点存疑使他倾向于只将Kalpanāmanditikā作为该作品的名称。Kalpanā按吕德斯解释是“传奇”或“诗意之创造”（Fiktion, dichterische Erfindung），manditikā则为“装饰”（Geschmückte），合在一起即“以诗意之创造所装饰”。吕德斯对童受这一作品名称的论断虽然总体上为此后学界所接受，但是否精确却引发热烈讨论，因为这一争论不仅关涉到作品归属的重要问题，也牵涉到佛教史上派别和思想等问题。
二
在汉地佛教记录里，这部作品在历代经录和汉文大藏经里始终被认定为马鸣所作，标题为《庄严论》《大庄严论》或者《大庄严论经》。如同20世纪前期其他西方佛教学者，吕德斯参考的是南条文雄译补的《大明三藏圣教目录》。《南条目录》引元代《至元法宝勘同总录》中提供的一个《大庄严论经》梵文名称，汉字音转为“苏怛啰阿浪迦啰沙悉特啰”，即Sūtralamkārasāstra。这些标题显然都和Kalpanāmanditikā大相径庭。据僧叡撰写的《关中出禅经序》，罗什撮取翻译的禅经三卷，“初四十三偈，是鸠摩罗陀法师所造。后二十偈，是马鸣菩萨之所造也”，可见对于童受的著述，罗什至少是有所了解的。可是从现存罗什及其弟子们的译作撰述来看，童受又几乎不出现在其宣传文字中，与马鸣所占的位置截然不同。
吕德斯注意到在早期汉文经录中，归于马鸣名下的这部作品的名称里并没有“经”字。他推测汉译名称之所以会是《庄严论》，很可能因为鸠摩罗什未能理解kalpanā的意涵，只是将manditikā的意思译出，也就是“庄严”，并加上了“论”以说明其作用。他反复强调鸠摩罗什的翻译并不完全忠实于原作，在翻译过程中常会作自由发挥，并指出Kalpanāmanditikā的文体是散文和偈颂两体相间，但是：
（梵本）原作的散颂布局并不总是能从汉译中获得准确的样貌。梵文断片显示，鸠摩罗什在翻译中有时变散为偈或变偈为散。比如讲述众沙弥化作老人及恢复原貌一节，原作中书写为散体（Bl.23 正面1-3行），而汉译则作偈颂（法译第24页，第13-25行）；与此相类，珠师所言一节，原作为散体
里面提到的两个都是鸠摩罗什将原作中的散文译为偈颂的例子。第一则例子是《大庄严论》卷一第3篇以“所谓长老者”开头的偈颂中的后半部分[从“彼诸沙弥等，寻以神通力，化作老人像”至“还复（服）沙弥形”]；第二个例子是卷一一第63篇中珠宝师所说的如下偈颂：
我以愚痴故，不能善观察，为痴火所烧。愿当暂留住，少听我忏悔。犹如脚跌者，扶地还得起，待我得少供。
这在原典中是散文。相较于由散变偈，吕德斯指出罗什译本中更多的情形是把原作中偈颂变成散体，他提供了通过梵文残本和罗什译文对照后能找到的大量例证。吕德斯还提到，在罗什的译文里，有时即便保持了原作的偈颂体，也会改变其表达方式。比如上引卷一第3篇的那首偈颂，最后四句是“檀越生惊愕，变化乃如是，为饮天甘露，容色忽鲜变”，这几句在原作（Bl. 23正面第3行-背面第1行）中是从檀越口中说出的话语，所以有uvāca（“他言道”）一词，但在译作中这几句都成了偈颂中的叙述句。
上文提到，吕德斯研究问世之后引发的问题焦点在于：既然Kalpanāmanditikā和《大庄严论》是同一作品，为何其名称和著者在梵汉佛教传统中如此不同？针对吕德斯的推测，欧洲和日本不少佛教学者加入了这场争论，欧洲方面有列维、吕德斯的弟子诺贝尔（Johannes Nobel）、 普纪吕斯基（Jean Przyluski），日本方面则有宫本正尊、友松圆谛、宇井伯寿、平等通昭、干泻龙祥等人。这些几乎都是当时的重量级学人，其中最重要的声音来自对马鸣深有研究的列维。在现代佛教学研究中，古印度著名佛教大师的地位恐怕很少有像马鸣那样地起伏。Kalpanāmanditikā的出现也发生在马鸣作为佛教史传统上至高无上人物的地位受到空前挑战的时刻。列维恐怕有一种为马鸣正名的潜在冲动。
列维的一大贡献是认为Drstāntapankti才是克孜尔写本的正式名称，而且就是窥基《成唯识论述记》中提到的《喻鬘论》，Kalpanāmanditikā则是马鸣原作，Drstāntapankti是童受在马鸣原作基础上的改编甚至扩充。他把这一见解写入论文《〈喻鬘论〉及其作者考》，1927年夏天发表。1929年秋，列维在《亚洲学刊》上又发表了另一篇重要的论文，因为他发现了保存在藏文丹珠尔里的《喻鬘论》译本。这一译本虽然只翻译了相当于《大庄严论》的第一篇故事，但对于解决梵本的性质和作品名称却非常关键。藏译开头载有藏文和梵文的作品名称，藏文名乃Dpe'i phren ba，Dpe'i即“譬喻”，而phren ba是“花鬘”（la Guirlande），因此正是《喻鬘论》之精确对应。梵文名称则是Drstāntamālya，mālya变化自mālā，同样是花鬘之意。这一梵文名称明显是对《喻鬘论》这一标题的支持。列维指出，藏文本毫无疑问是译自梵本而非汉本。
三
现在让我们回到本文的主题，即评估陈寅恪跋文的学术贡献。陈寅恪论文的开头在稍稍列举了《大庄严经论》在历代经录中的记录之后，又特别举出《至元录》中的记录及其蕃本的梵文名称，然后说：
据此，元时实有藏文译本。然今日藏文正续大藏中均无此书。是以自来东西学者，均以为此旷世奇著，天壤间仅存一中文原译之孤本而已。昔年德意志人于龟兹之西，得贝叶梵文佛教经典甚多，柏林大学路得施教授（Prof. Heinrich Lüders）检之，见其中有《大庄严论》残本。
寅恪尝游普鲁士，从教授治东方古文字学，故亦夙闻其事。至今岁始得尽读其印行之本（Bruchstücke der Kalpanāmanditikā des Kumāralāta, herausgegeben von Heinrich Lüders, Leipzig, 1926）。教授学术有盛名于世，而此校本尤其最精之作，凡能读其书者皆自知之，不待为其赞扬。兹仅就梵文原本考证论主之名字，及此论之原称，并与中文原译校核，略举一二例，以见鸠摩罗什传译之艺术，或可为治古代佛教翻译史之一助。惟论主及此论原称，诸考证之已见于教授书中者，今皆不重述，庶可以备异义而资别证焉。
这段说明的意思很清楚，即作此跋文目的在“以见鸠摩罗什传译之艺术”，且但凡吕德斯著作中已谈到的，跋文中不再重复，因此跋文其余部分均属于陈氏本人研究所得，“庶可以备异义而资别证焉”。但实际是否如此呢？答案将是否定的。陈氏首先举出普光《俱舍论记》和窥基《成唯实论述记》中有关童受和《喻鬘论》的记录，然后分析道：
又梵文原本第九十篇，即译文卷壹五之末，标题有Kalpanāmanditikā drstānta等字，按Kumāra即童，Lāta即受，Drstānta即喻，Kalpanāmanditikā即鬘论或庄严论，音义既悉相同，而华梵两本内容又无不合，则今所谓马鸣之大庄严经论，本即童受之喻鬘论，殊无可疑。
对于缺乏梵语语文学素养的读者而言，这段分析自然看起来具说服力。虽然按发表时间算的话，列维才是最早将克孜尔残本比定为汉文文献中记录的《喻鬘论》之人。刊载列维文章的Journal Asiatique是当时最重要的东方学期刊，陈氏断无不熟悉和参考之理，但考虑到列维论文的发表时间只比陈寅恪跋文早几个月，而且从陈氏对相关梵语词的理解来看，笔者倾向于认为陈氏在撰文时未读过列维之论述。能将 kalpanāmanditikā drstānta与《喻鬘论》相联系显示出陈氏的敏锐，遗憾的是他的解读从语文学角度看却又是谬误的。吕德斯举出三片载有著作信息的残页中，这三片应放在一起讨论，陈氏却单举Bl.308这一页。“drstānta即喻”固然不错，kalpanāmanditikā却不能解读为“鬘论”。上文已经说明，Drstāntapankti中的pankti一词才是花鬘的意思，Drstāntapankti才有可能是《喻鬘论》的梵文原文。陈寅恪在阅读吕德斯的相关论述时显然没能读懂吕德斯所作的特别提示，即后者提到drstānta和pamktyām很可能构成一个名词复合词。吕德斯提示得比较含蓄，列维一下就捕捉到了这一值得深入讨论的要点，陈氏所谓“殊无可疑”，其实才是“大有可疑”。
陈文紧接着就《喻鬘论》引发的两个问题发表了看法：
然有不同解者二。一，此书既为童受之《喻鬘论》，何以鸠摩罗什译为马鸣之大庄严论，其故教授书中已详言之，此不赘述。二，元时此论之西藏文译本，何以有庄严经论数字之梵文音译？寅恪以为庆吉祥等当时校勘中藏佛典，确见此论藏文译本，理不应疑。惟此蕃本，当是自中文原译本重译为藏文，而庄严经论数字之梵文音译，则藏文译主，据后来中文原名译为梵音也。
在这段文字里，陈氏首先回避了为何汉译名称和作者与梵本不同的问题，而托以“其故教授书中已详言之，此不赘述”云云。其实吕氏本人是审慎的，明确说其解释不出推测之范围，且其解释中关键一点是推测鸠摩罗什根本没明白kalpanā的意思，以至于误译成《庄严论》。陈寅恪这篇跋文主旨却在于表彰鸠摩罗什译经之能力，实与吕氏的看法不相吻合，但陈氏的语气却又暗示完全接受吕德斯的相关解释，这一点殊难令人置信。上段引文中的第二点，即强调《至元录》中记录的梵文原名来自所谓“蕃本”，即西藏文本，原来是译自汉本而非梵本，因此才有根据汉本名称回译之梵文题名。陈氏在提出这一看法时，自然不知道列维不久就发现了《喻鬘论》首篇藏译的存在。他很快将吐蕃时期由管·法成译自汉文的《贤愚经》藏文本和乾隆时期的中土伪经《楞严》译成藏文等例子和“藏译”《大庄严论》联系起来。的确，除了陈氏，此种可能性未被吕德斯和列维等人纳入考虑范围，或者说后者似未从文献学角度去考虑为何一个号称以藏译佛典为参照对象的元代经录会出现“苏怛啰阿浪迦啰沙悉特啰”这样的梵文名称。其实他们不考虑的原因并不难推测：《大庄严论》的篇幅相当大，且藏传佛教并不像汉地传统那样，后者早期基本和印度中亚佛教发展同步。但从吐蕃时代开始，佛教在藏地的传播就已经为后期大乘义理所笼罩，早期佛教譬喻作品在藏传佛教中并不占有重要位置，更何况要从汉译回译，没有特殊的理由恐怕是不太可能有这等举动的。陈氏提出假说时并没能全盘考虑这个问题，当然他的这一提示也不能说完全没有价值，只是《至元录》里提到的“蕃本”，若果真曾存在的话，也未必就是藏文本。今天学界已经了解到，俄国科兹洛夫蒐集的西夏文藏经里，同样包含了一种《大庄严论》的节译本，正是译自罗什本。
上段文字中最为关键的意见，是他认为罗什之翻译之所以具有如此深远之影响，是“其文不皆直译，较诸家雅洁，应为一主因”。他接着说：
盖罗什译经，或删去原文繁重，或不拘原文体制，或变易原文。兹以《喻鬘论》梵文原本，校其译文，均可证明。今大庄严经论译本卷拾末篇之最后一节，中文较梵文原本为简略，如卷壹壹首篇之末节，则中文全略而未译，此删去原文繁重之证也。喻鬘论之文，散文与偈颂两体相间。故罗什译文凡散文已竟，而继以偈颂之处，必缀以“说偈颂”数字。此语本梵文原本所无，什公译文，所以加缀此语者，盖为分别文偈两体之用。
这些不仅都是吕德斯的发现，而且连说明文字都几乎引用吕著。所举二例，汉译卷十末篇和卷一一首篇，即第60和61篇故事。吕德斯指出，对照梵本 Bl. 196 背面第一行，汉译将第61篇结尾的“教训”部分及其引语kim idam upanītam（即“何以缘故”）整个省去了。吕著第57页在列出更多例子说明汉译对原作结尾部分的省略时又说：
正如译者将第61篇的结尾部分略而未译，他也将第60篇的结尾缩短了。
其实陈氏对吕德斯发现之例证的搬用既不完整也不准确，因为“何以缘故”以下恰恰是譬喻故事的基本叙述结构的一个组成部分，而且也为《大庄严论》中大部分故事所具有。汉译第61篇中并无这类结尾，属于少数情况，因此不管具体原因为何，用“此删去原文繁重之证”这样的理由来解释恐怕是最站不住脚的。
那么陈寅恪的这一观点：“故罗什译文凡散文已竟，而继以偈颂之处，必缀以‘说偈颂’数字。此语本梵文原本所无，什公译文，所以加缀此语者，盖为分别文偈两体之用。”是否可成一说呢？笔者认为陈氏并没有核对过吕德斯著作所附的梵文残片转写，而是凭空下的断语。假如陈氏真的细核过梵文原文的话，那他就应该知道其实梵本是有这样的表述的，那就是当故事中人物开始说偈言时，有uvāca或者类似的表达（即“某某言道”），这也是笔者核检吕德斯转写的残片所得的初步印象。这一印象更可以从与《喻鬘论》类型相同且关系密切的Divyāvadāna中找到例子。
紧接上段文字，陈氏又举出两则说明罗什在翻译过程中译散为偈的例子，就是上文介绍的吕德斯发现的罗什译散为偈的六例中的头两例。在引用《梁高僧传·鸠摩罗什传》中对罗什译经宗旨的评论后，又特别举出汉译在三处翻译中对专有名词的改动，不仅细致，而且深具说服力。但这三则例证也完全来自吕德斯的研究。吕著第58页指出：
译者（陆案：指罗什）常将中土读者不大能理解的名字整个省略或代之以令他们熟悉的名词。Bl. 40 正面提到“如Kanva等诸圣”，汉译（法译第45页第26行）则只说是“诸仙”（allen Rsis）。当宏大坚固的须弥山出现在几处汉译中，如“汝知蚁封，而欲与彼须弥山王比其高下”（法译第109页第34行以下），或“犹如蚊子翅，扇于须弥山，虽尽其势力，不能令动摇”（法译第162页第37行以下），这两例子中须弥山的名字都取代了古印度以外少有人知的山名如Mandara和Vindhya。
陈氏采用这些发现的目的，是为了说明罗什翻译之匠心。但在借用吕氏成果的同时，陈寅恪却又认为“什公于天竺偈颂，颇致精研，绝无梵文原本为偈体或散文，而不能分辨之理”。笔者认为，这几句话明显是针对吕德斯著作的总体看法而发的，也就是陈氏在读到那些通过梵汉对勘找到的例证时，试图对之作出相当不同的价值判断。由这篇跋文也可以看出陈寅恪当时所处的两难境地。他一面试图向中国学界显示西方梵学语文学之功效，一面又试图用汉文资料来修正西方学者的认知。可惜的是要在梵汉对勘等方面有所成，必须是像吕德斯、列维、普纪吕斯基等人那样，通过严格的佛教语文学手段和辛勤学术劳作来获取信息，否则是无法做到“胪举异同，说明其故”的。从《童受喻鬘论梵文残本跋》可知，陈寅恪尚未达到那一境地。就其语文能力而言，笔者获得的印象是他具备的只是能够阅读专业德语论著的能力，也有一定的法语阅读能力，加上受过一些梵语和佛教语文的训练和广泛涉猎而掌握的东方学目录学上的文献知识，使他能在某种程度上利用吕著这样的语文学论著。但他的梵语水准并不精深，至少无法独立进行专业的原典释读工作。
这样的因袭案例发生在陈寅恪身上可谓令人遗憾。在其生涯中，陈氏对他自己的学术发明专利权的坚持在那一代中国学人中亦是少见的，无论对学生还是同行均如此。比如他在给陈述的一封信中说：
尊著，尤佩搜採之广博也。寅前书所言赭羯及禄山事迹中卷，禄山东制河朔一条，殊无价值，亦蒙採及，曷胜惶怵。可否将贱名标出，盖非欲附骥，实以今日著作体例应如是也。
卞僧慧对陈寅恪1936年9月间讲课所作的记录也提到陈氏在课堂上的叮嘱：
演讲中凡引及旁人的意见，俱加声名。未加声名的就是我个人的意见。但此类意见听课的不能代为发表。这在外国大学本是通例，不必说。在国内有人还不大清楚，所以特为指出，希望大家注意遵守。
在陈寅恪发表这篇跋文的时代，中国学界却并不具备能够对他这方面水准加以评判的条件。这里笔者要引用出版于1928年的胡适《白话文学史》，其中有《佛教翻译文学》一章，胡适在这一章最后加了一则附记：
这一章印成之先，我接得陈寅恪先生从北京寄来他的新著“童受《喻鬘论》梵文残本跋”。陈先生说，近年德国人在龟兹之西寻得贝叶梵文佛经多种，柏林大学路德施教授（Prof. Henrich Lüders）在其中检得《大庄严论》残本，并知鸠摩罗什所译的《大庄严论》，其作者为童受（鸠摩逻多Kumāralāta）而非马鸣；又知此书即普光窥基诸人所称之《喻鬘论》。路德施教授已有校本及考证，陈寅恪先生在此跋内列举别证，助成路德施之说。陈先生用罗什译本与原本互校的结果，得着一些证据，可以使我们明白罗什译经的艺术。他说，罗什翻经有三点可注意：一为删去原文繁重，二为不拘原文体制，三为变易原文。他举的证据都很可贵，故我摘录此跋的后半，作为本章的附录。
胡适摘抄的部分，就是上文述及的陈寅恪“据为己有”的吕德斯之研究发现。胡适自然深信陈寅恪之言，以为这些都是陈氏本人的学术成果。平心而论，陈寅恪的学术论著中，目前笔者只发现《童受喻鬘论梵文残本跋》这一则学术蹈袭的例子。但这则例子发生的时间和显示的问题都不容我们忽视，因为它恰恰出现在陈寅恪在学界期望之下需要证明自身学术能力的时刻，同时也使我们能了解佛教语文学乃至于东方学虽然是陈寅恪巨大知识储备的一部分，却绝非他借以安身立命之手段。
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