《菩萨谭》是1913年连载于《小说月报》（第4卷第7、8号）上一则以反迷信为主题的中篇小说，全书共十回，通过江南某县县议会关于反迷信问题的讨论及主人公游历县境，对废毁庙宇等事的所见所闻、所思所想，描述了20世纪初年中国在启蒙与社会革新上的种种芜杂。
由这份简历，我们能看到项翱身上鲜明的“维新”特征，不仅习新学，还有相关实践，这正构成《菩萨谭》在晚清民初众多社会小说中的特殊性——不在批判风俗，而在探讨改造者的行动困境。它的写作年代为1913年，民国肇兴，改良风俗、破除迷信从启蒙进入实践场。如果说《扫迷帚》《瞎骗奇闻》等清末“迷信小说”可称为“迷信风俗志”，论者谈论迷信如何为“阻碍中国进化之大害”属启蒙序列；《菩萨谭》则在描摹国家力量进入社会场域，废毁行动遭遇的实际阻滞。这个区分，便是清、民鼎革带来的，启蒙由“表达”变为“实践”的转折。以理念改造思想、掀动社会，过程必然伴随警虑、敌对、抵挡和翻覆。这篇小说讨论的，正是这个过程。
破除迷信是“民国”之于推倒“封建王朝”在思想、政治、社会等众多意义上的国策指向，县城、乡间却因菩萨被毁“闹得不可开交”。小说以当地督军下令封庵堂、废庙宇引发的乡民争执作为开端，表达主线的，则是第二回“辛学嘉赞成急进，温建白力主平和”篇目，县议会开会讨论破迷问题时各路绅董的辩论与争端。两位主人公，辛学嘉和温建白，谐音取名，一目了然透露了作者将激进主义与缓进主张置于对立两端的隐喻意味。
会首由一位“手上拿着一顶瓜皮帽子”的老先生担任，他首先发言：
把菩萨毁掉，改为公益的处所，这件事倒是一件好事，但是很不容易办得妥善，第一件怕乡下人闹事，第二件怕兵士们借端骚扰，第三件怕和尚们无处谋生，第四件怕各处争产闹风潮。这种种的后患都是不能不防备的。
这番持论中和的开场白，提供了几个方面的基本线索：“民国世界，讲究文明”，破迷是不需辩解的时代主题，接续关键在于，怎样抵达、用什么具体方式；激进主张者如何处理因之引发的社会关系和社会结构变动及其“后患”；缓进主张者也必须首先厘清“迷信”的概念，其范畴、内涵与外延。
开场者话音未落，会中一位年约二十来岁，“穿的是一身洋装，戴着一副金丝眼镜”的年轻人辛学嘉便“气昂昂”登场了——“天下事总要从根本上解决！”迷信导致民众废财失业、产生倚赖性质，自传统中国废毁淫祀到现代中国破除迷信，是一以贯之的叙事逻辑；不同的是，民国“新学家”眼中，世界剩下“迷信”与“文明”的二分；破迷应当像革命一样，“手段要放辣些，心肝要放狠些”。他所认定的，是一个必须全面、根本、彻底废毁信仰的时代。这不仅意味着“现代”，更意味着“激进现代”，切断与旧世界的一切来路，重置时间。
“狠”“辣”主张立即引来反对派：“你老哥这番话是一种急进主义，我温建白是绝对不敢赞成的。”
“好”与“坏” 温建白认为，迷信固然当破，但必须鉴别“好的迷信”与“坏的迷信”。“常言道，‘三个知县不如一个城隍’”，当代政治改良家随口道出新名词，却不曾考虑“迷信”与百姓生计及其应对生活困境的现实问题密切相关。温建白声称自己对迷信“实在是崇拜得很”：一个人如果没有迷信就一定没有心性，没有心性就没有团体，没有团体就没有国家，也就没有世界，“古今来那些大忠大孝大节烈的人，哪个不带着三分痴气呢？”“痴气”便是“迷信”，神仙鬼怪即为民众听得懂的政治与律法，构成一种国民道德的维系力量。
“拣弱的欺” 民国约法，大总统令也明令保护宗教财产，却“独独把那些没有势力不挂洋旗的菩萨毁掉，岂不是拣弱的欺吗？”——道出了破迷运动的精英立场。“现代”对信仰问题存在明确层次区分，但立场各异的“新学家”却很一致“拣弱的欺”。毁菩萨问题透露了历史的诡刺：一方面，这个现代化的政府不遗余力向民众标榜“什么叫做博爱，何谓自由，何谓人道”；另一方面，却又以实际行动削夺着上述现代理想。温建白恰恰是在这一点上抓住了症结所在——文明与进步是动人的名义，但文明世界并不在意民间受到了无穷的影响，这代表了精英文化对下层文化的俯视及单向度改造方式。
“不能速效” 温建白说，霸术虽可速效，究竟不如王道可以持平；民智未开，则不能完全依赖现代法律制度。他讥讽那些整日将“开通”二字挂在嘴边的“上等社会”，总是巴不得一朝成功，却只是“口头禅”罢了。对被迫接受改造的“下等社会”，不开通就总是过于闭塞；因为闭塞，又相当顽固。“开通者”与“不开通者”各执一词，两相隔绝，简直缠成一个死结。
晚清民初的启蒙思潮，自理念变为行动，因国家力量介入，便很容易演变为政治宣传及权力的横暴。《菩萨谭》这篇小说揭示的，就是激进主义者与缓进持论者、现代与前现代、民众与知识精英之间持续的争执与回响。
小说最后，作者又借一位名叫“冷眼旁观”的论者，道出对这场激进与缓进辩论的困惑：破除迷信是“开通者”对于“不开通者”的改造；但“为什么那些开通的人，越开通越讲迷信，他嘴里说得菩萨没用，然而他时常敬的是财神，他奶奶敬的是送子观音。这等人都是教育旁人的，你又当如何教育他呢？”温建白听罢，亦觉不能自圆其说，只好付之一笑。作者本人亦在煞尾处，一番自嘲：“我们中国的人大概多是劝世文贴在背上，有嘴说旁人，无嘴说自己，这个毛病在下亦未能免此”。究意是彻底作个了结，还是自然而然、循序渐进？“迷信”的“开通者”又当怎样去教导那些同样“迷信”的“不开通者”？小说没有给出答案。
《菩萨谭》虽为小说家言，但它反映的却是鼎革之际“涤荡旧染污俗”过程中的人心和世相，这种人心和世相充满了内在紧张。思想史上的任一主题都由具体语境生发而来，“辛学嘉”和“温建白”潜藏或折射的是论者对时代主题的疑虑。改造民间俗信、开通民智固然构成历史终结式的目标一致，但不同社会团体在对待何为迷信、破迷的实施步骤以及实施手段上，却分歧很大。进而可以申论的是，他们对何为“现代”、如何实现“现代”也存在明确差异。清末民初有关富强、有关未来的那些想象，具有的是一种表象性的目标同一，一种抽象的时间价值，因缺乏共同的理论基础，不同启蒙团体之间也就缺乏历史的、逻辑的联系。这个脱嵌，便以林林总总的方式体现于20世纪初年中国社会的无序和矛盾中，构成时代的历史特征。
基思·托马斯在《16和17世纪英格兰大众信仰研究》中讲信仰可以提供一种愿景，构成一种系统的解释、一种道德律法的资源、一种社会秩序的象征或是一条通往不朽的道路。小说家展衍的正是对这一文化自觉的生活化感知，“菩萨”为民众提供国家、律法不及之境。从这篇并不高明、充满了说教意味的小说，我读到了一个多世纪之前人们关于“现代”与“文明”的争持。这不是坚定的、“执拗的低音”，而是进步、热烈时代情绪中一些趔趄和困惑。我看到时人对于中国必然走向现代的乐观，也看到他们对“从根本上解决”的质疑，对“开通”“新学”“文明”的调侃。
后现代、后结构研究中，透过国家对民间社会经由纪律、惩罚和规训来探讨现代的压制性影响及其权力扩张，已然是我们熟知的学理脉络。百多年前的人，当然没有深刻到确切判定作为权力的科学、单一维度的科学对世界意味着什么；但他们对于民众需要什么，对于以“文明”的名义压倒一切的做法却有清醒认知。“所有发生过的事物，总是先于我们的判断”——反思现代性不是“后学”发明。鲁迅在1908年就高呼过“伪士当去，迷信可存”，自“现代”开始的时刻，不仅有“弱者的反抗”，也始终伴随改造者对合法性与行动方式的自我批判。发掘这些“质疑”及“困惑”之声，也可使我们更复杂地审视20世纪初年轰烈的社会运动，至少在思想史意义上，居上位者在设法探索如何减少争端与苦痛，思考真正有利于民众世界的方式。小说憧憬的好世界好社会，向往政治的正大，描摹人世的复杂脆弱，在翻阅者的眼中穿越1910年代的地覆天翻，抵达未来。
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封面图片：13世纪开始，以插图手抄本为主导的犹太艺术迎来黄金时代。图片选自Golden Haggadah（1330），现藏大英图书馆