江南“好鬼”，可从金泽镇生机勃勃的宗教生活中得到证实

▲杨震老爷夫妇像，金泽工艺园制藏

中国文化中有没有土生土长的宗教？如果有，中国本土宗教的基本形式和核心特征是什么？儒、道、佛是三种不同的宗教，还是同一宗教的三个不同教派？儒家文化在宗教上的立场是不是唯物主义和无神论的？对这些问题的看法，在最近百余年的中国知识界产生了持久的争论，可谓众说纷纭。复旦大学宗教学系李天纲教授在新近出版的《金泽：江南民间祭祀探源》一书中就这些问题给出了回答。该书以江南古镇金泽镇为切入点，系统讨论了中国人宗教生活的核心内容、基本特征、主要形式。

（一）

近代以来直至今日，仍有许多人相信：中国是没有宗教的国家；中国文化很早就脱离了宗教生活而实现了世俗化，是一种早熟的文化；儒家学说是人文主义的伦理学说；佛教是无神论的；道教是朴素的唯物主义学说。梁启超曾谓：“中国土产里既没有宗教，那么著中国宗教史，主要的部分只是外来的宗教了。”胡适也曾说：“中国是个没有宗教的国家,中国人是个不迷信宗教的民族。”钱穆亦称：“中国文化中则不自产宗教。凡属宗教，皆外来，并仅占次要地位。”对此，李天纲教授颇带讥讽地说：“五四前后的知识分子，谙熟中国民间信仰之强烈，他们的亲戚、朋友、家属乃至本人，都还浸淫于‘迷信’之中，却异口同声地宣布‘中国文化中没有宗教’”。他还曾亲见上海一寺庙的主祭和尚，刚给丧尸做完超度法事，转身就说“佛教是无神论”。（第513页）这种自相矛盾，既让人觉得好笑，也让人觉得好奇。

李天纲教授认为，近代中国知识分子宣称“中国文化中没有宗教”，有如下几个方面的原因：第一，明末清初来华传教士引起的“中国礼仪之争”中，一些传教士为了避免基督教的上帝信仰与中国祖宗祭祀之间的冲突，竭力抹除祖宗祭祀的宗教意涵，这种看法传回欧洲，被欧洲的启蒙思想家借用，以在自己的国度里抬高人文主义、打压宗教的社会地位，到20世纪这种判断又经由种种途径传回中国，成为中国知识分子理解自身文化传统的一种思想资源。第二，20世纪初义和团运动暴露出来的本土宗教的迷狂和愚昧面相给中国知识分子造成很大的刺激，致使学者激烈抨击本土宗教传统，“新文化运动中，民主的锋芒集中在孔家店（儒教），清理儒教中的专制；科学的矛头对准了迷信（道教、民间宗教），批判道教、佛教、民间宗教中包含着的愚昧”（第493页）。第三，19、20世纪在全世界都存在着剧烈的世俗化进程，宗教信仰被认为是终将消失的落后迷信，一些学者（尤其是现代新儒家）遂竭力证明中国本身就没有宗教，或者说早就实现了世俗化，以此阐扬中国文化（尤其是儒家文化）在人类进步的阶梯上反而领先于欧美。一些护卫本土文化传统的学者或宗教人士努力切割道家思想与道教、切割儒学与儒教、切割佛学与佛教，“取其精华，弃其糟粕”，保留精深的教义学说，舍弃其充满“迷信”色彩的宗教实践，其结果是“真正表现信仰的修身、颐养、礼仪、祭祀、卜告、占问等传统信仰形式，慢慢都被宗教领袖们淡化和排除了”。最终，这些被舍弃的宗教实践不再被纳入儒、道、佛三教中，学术界遂另创“民间宗教”“民间信仰”的称谓，使之俨然成为与儒、道、佛并列的研究对象。第四，“宗教”这个概念的界定与基督教有很深的渊源，后来逐渐脱离基督教中心主义，“宗教”一词的涵盖范围不断拓展；但20世纪以来的中国学术界对西方宗教学的发展缺乏及时的跟进，对“宗教”的理解和界定较为陈旧，在很大程度上仍然深陷基督教中心主义的窠臼之中，不少学者仍然认为要像基督教那样一神论的、强组织的、有着系统化神学体系的才配称为“宗教”。

李天纲教授在开展这项研究时有意识地避免这些方法论上的问题。首先，长期任教于宗教学系的经历，使他对西方宗教学的发展有及时的跟进，对于宗教界定的拓展、对世俗化理论和非世俗化理论等都有准确的把握。这使得他对宗教秉持一种比较客观的态度，一方面承认宗教往往包含一些迷信的成分，有其负面作用，另一方面也承认宗教信仰是人性的普遍需求，中国人并不例外，“无论是在传统文化中，还是在社会实践中，宗教都是中国人日常生活中最为普遍的精神现象之一”。其次，作者对现代学术规范中的比较宗教学也有清晰的认识，他曾经以明末清初来华传教士引起的中国礼仪之争为博士论文选题，又长期从事儒家经学与基督教神学的比较研究，他拒绝成为任一特定宗教的辩护者。在该书中，他虽然以中国本土宗教传统为研究对象，但仍不时把中国本土宗教与其他文化中的宗教传统做比较，以帮助客观认识中国的宗教和文化。第三，作者选择了文献考证和田野调查相结合的研究方法。作者出身于复旦大学中国思想文化史专业，是朱维铮教授的高足，熟谙中国经学史，在本书中他充分调动经学史上关于灵魂、祭祀礼仪等方面的知识来展开论证；但他认为仅从文献出发的研究，其论证力度仍显不够，所以他还援引考古学界的发现作为证据，并特别选择了上海远郊的金泽镇作为田野调查的对象，以获得更具说服力的证据。

（二）

▲金泽镇远离上海市区，旧有的文化传统得以较好地保留下来，成为我们理解中国宗教传统乃至中国文化传统的一面窗口

在这项研究中，金泽镇作为田野调查的对象有两个方面的优势：一是因为金泽古镇有千年的历史，在宋朝、元朝、明朝尤其繁荣，“金泽镇地处江浙要冲，为松江、金陵、姑苏、临安之间孔道，宋朝南渡以后，不少官宦、士绅往来镇上”，“元代开辟海运，海港在太仓，大量货物必须经过金泽，出入江浙腹地”，长期的繁荣造就了丰富的文化积淀，曾经是江南古镇的典范和佼佼者；另一方面则是，自清初起，同在青浦的朱家角镇崛起，取代了金泽镇作为水路交通枢纽的地位，金泽镇地位下降，到近代铁路和公路取代水路成为主要的交通方式，江南水路废弛，金泽镇不再处于交通干道上，更为边缘化，再加上远离上海市区，改革开放以来没有经历大规模市政改造，受城市化、工业化以及政治运动的影响要小很多，旧有的文化传统得以保留下来，因此可以成为我们理解中国宗教传统乃至中国文化传统的一面窗口。

自古就有江南“好鬼”的说法，这可从金泽镇生机勃勃的宗教生活中得到证实。金泽镇在清代只有大约5平方公里，人口不足1万，但是据称有42座庙宇，有文献可考者也有30多座，迄今仍然留存大大小小20余处，既包括佛教寺庙，也包括桥头的神龛。颐浩禅寺在宋元时期是金泽镇最为重要的寺庙，曾经名列东南名刹，赵孟頫等文人雅士曾在此活动，该寺历经损毁，现存规制较小，仅为一寻常寺庙。在清代和民国时期，东岳庙在金泽镇是最为重要的庙宇。东岳即泰山，自汉代以来就被认为是亡魂所归的地府，因此东岳大帝主管人的魂魄，曾经是国家级的官方祭祀。民国以来，每年三月二十八日东岳大帝生日当天，香客抬着东岳大帝的雕像游行，其他诸多神像随行。但金泽镇的东岳庙在1958年被征用为学校，今已不存。杨老爷庙供奉的黑脸杨震是东汉陕西人，生前从未踏足江南，明清以来却在江南许多地方被人供奉，未曾获得朝廷敕封，只能算是淫祀，但在当代却是金泽镇香火最旺的神祇，在三月二十八日的香汛出巡活动中已经取代东岳大帝成为主神。其他神庙供奉的还有驱除蝗虫有功的刘猛将、治水有功的李冰父子、财神五路神、负责管理本地失祀的孤魂野鬼的城隍神、儒道佛三教共举的关帝等等。

（三）

考察金泽镇显然并不是作者的最终目的，作者想要借此考察的是“中国人的信仰是从哪里来的？基本形式是什么？核心方式是怎样？不同信仰之间的关系如何？经历了哪些变故？将来还有什么可能？”（第82—83页）对金泽宗教生活的田野调查让作者看到中国人宗教生活中的灵魂观念、

祭祀制度的顽强生命力，看到民间宗教的信仰结构和社会结构，再证以典籍文献和考古发现，可以看到被近代世俗化话语遮蔽掉的中国宗教的本来面貌。作者认为，中国的各种宗教生活原来就植根于基层的民间宗教，“所有后来兴起的宗教教派……和三代的‘原始儒教’一样，都是从华夏民族民众的宗教生活中改造、摄取、提炼和融合而来的。在所有‘宗’‘教’‘门’‘派’的信仰生活中，都可以看到来源于基层社会的基本形式”（第369页）。中国民间宗教的核心就在于其灵魂观念以及对待鬼魂的问题， 而“儒教、佛教、道教，都走魂魄路线，三教都在处理人活着和死去的灵魂问题。人活着的时候，身体和精神是阴阳、五行、理气、性命的调和；人死以后，要用招魂、做七、超度、法会等祭祀手段来对付这些灵魂。这些理论和实践，自古至今的儒、道、佛教都是承认的，有很强的共同性”（第361页）。

以儒教为例。与现代新儒教强调“孔孟之道”“内在超越”不同，作者特别强调儒教五经中所体现出来的“周孔之教”“外在超越”。作者认为，“民间信仰制度经过儒者的整理和注释，在汉代定稿的五经中逐渐系统化、神学化”，形成儒教的祭祀制度——祠祀。祠祀作为官方祭祀持续约两千年，直至近代儒教丧失官方意识形态和宗教的身份，祀典被废除。不过“传统祭祀还在民间文化、习俗中保存着，但已经不成系统。传统祭祀不再是儒教之祠祀，而是按学界、教界和政界的术语，称为‘民间信仰’，或曰‘迷信’”（第194页）。作为祠祀遗存的民间宗教，其突出表现是人鬼沟通、血祭和娱神。比如，金泽镇的杨震庙虽然未曾被纳入朝廷正祀系统，但今天杨震庙的祭祀仪式却突出地表现了儒教祠祀的规范——祭品放在庙门外，普通百姓祭祀不用牛羊而仅限于猪肉和瓜果。道教作为本土的草根宗教，与民间宗教的关系更为显而易见。而佛教作为外来宗教，经历了漫长的本土化过程，适应民间宗教的灵魂、鬼神、地府、天堂等观念和与亡灵打交道的种种方式，形成了以祭祀为主、佛学研读为辅的中国佛教。总之，儒道佛三教借鉴和适应了民间形态的基本信仰，民间的宗教生活是中国人宗教生活的基础和泉源，民间宗教更能表现中国人宗教生活的“中国性”。

正因中国各色宗教信仰均以民间宗教为基础和泉源，作者主张把中国人的宗教生活作为一个整体来理解，像把众多的印度信仰合称为印度教一样，“把中国人的所有信仰定义为一个中华教未尝不是一个选项”，从而儒教、道教、佛教未尝不可视为“中华教”或谓“中国宗教”的三个教派，而非三种根本不同的宗教。这一提议始自来华传教士利玛窦等人，后来又为高延、葛兰言、韦伯、杨庆堃、弗里德曼、施舟人、华琛、劳格文等汉学家所继承。1970年代，弗里德曼明确提出了“中国宗教体系”的概念，他说：“中国人的宗教观念和实践并非一些元素无序、随意搭配的堆积体，所有的现存事实和大量的已存文献都指向了反面……在表面的多样性之背后，存在某种秩序，这一秩序可以如此表达：在观念的层面（信念、表征、分类原则等）和实践、组织的层面（仪式、群体、等级制等）存在一个中国宗教体系。”（莫里斯·弗里德曼：《论中国宗教的社会学研究》，金泽、李华伟主编：《宗教社会学》第一辑，北京：社会科学文献出版社，2013年，第232页）杨庆堃先生则认为，从汉代开始，“上天所具有的凌驾诸神之上的至高无上性，在整合地方众神的过程中，产生了单一的体系”（杨庆堃：《中国社会中的宗教：宗教的现代社会功能及其历史因素之研究》，范丽珠译，上海：上海人民出版社，2006年，第137页），道教和佛教的神祇通常只是天的下位神。换言之，杨庆堃先生认为信仰对象本身构成了一个上下级的秩序，这是把中国宗教作为整体来理解的根据之所在。李天纲教授重点考虑的不是信仰对象的序列，而是中国人宗教生活中的核心诉求及相关制度，即对于灵魂问题的高度关注、对亡魂的祭祀、通过种种手段与亡灵沟通。作者认为“和西方亚伯拉罕宗教相比,中国宗教忽视‘教会’和‘神学’，重视的是礼仪和祭祀。围绕着礼仪和祭祀，才有庙会、法会、香会、社会等各种组织形式。中国宗教与其说是‘讲’(神学)的宗教,不如说是‘做’(祭祀) 的宗教。”（第540页）笔者以为这是一个颇具启发意义的洞见。

把中国宗教作为一个整体来理解，其缺点是容易忽略儒道佛之间的区别和张力，但是其优点也显而易见，它有助于解释三教合一的事实和主张，有助于解释何以大多中国人的宗教生活毫无区分儒道佛的意识，有助于解释中国境内不同信仰之间较为和谐的关系之由来。作者认为，把中国宗教作为一个整体来看待，还有助于建立起宗教对话的机制。金泽镇的基督教、佛教、儒教、道教都在回应中国人的信仰需求和习惯，有走向融合的趋势。与其说是外来宗教“征服”本土宗教，毋宁说是外来宗教“嫁接”到中国本土宗教上。相较于宗教市场论，这样理解近代以来外来宗教与本土宗教之间的关系，有助于建立起宗教间和谐共处的机制。

（四）

中国近两百年的社会转型中，一个突出的表现是城市化。大量人口从广袤的乡村集聚到少数城市中，依靠建立在城市的工业、服务业等维持生计，素不相识的人们居住在格子间里。因为居住格局的变化、作息时间的变化、社会关系的变化，乡村生活中的某些方面很可能没有办法平移到城市中,它们要么需要转型，要么需要寻找替代品。宗教生活也面临着这种挑战。尽管20世纪的中国经历了剧烈的世俗化进程，但是在沉重的工作压力和生活压力下，在隐私观念更强、陌生人共处机会更多的城市生活中，人们对于死后生命的关注、对于亲友亡灵的深情、对于生命意义的追问，仍然需要获得慰藉和照顾。的确有一些人可以作为彻底的唯物主义者和无神论者而生存下去，他们可以依靠哲学、心灵鸡汤、心理医生、音乐、运动、旅游等等资源获得生命的意义和情绪的抚慰，但是仍然有许多人强烈需要在城市中继续宗教信仰的生活。正视宗教信仰与现代化、城市化的关系，不仅是世界宗教学的议题，也是中国宗教学的议题。

这也正是该书的论题之一。上海作为中国现代化程度最高的城市，宗教生活并未从城市居民的日常生活中消亡。举例来说，江南一带有“做七”的祭祀礼制，人死后，每七天都要悼念，五七最隆重，要请僧人或道士举行仪式；在城市化后，城市家庭住所狭窄，无法做道场或法事，但是上海各寺庙（以及道观）仿照古代的水陆法会，把不同家族的众多亡灵的牌位放置到一起，设立“做七”法会，改家祭为庙祭，变私家道场为公共道场，改私家祭祀为公共祭祀。这是江南的祭祀礼制适应城市化的居住格局而发生的变化，其形式和程序有所变化，但是祭祀亡灵的功能和本义仍然保留了下来，它很可能会成为城市居民祭祀亡魂的主要方式。再如，上海城隍庙作为传统城市的社坛信仰，在近代与商人组织发生密切的关系，城隍庙拉动了附近的房地产和商业发展，又反过来使得上海工商界的许多老板、经理、职员、店员、工人成为城隍庙的香客，并引领了大量普通市民成为香客，使得城隍庙成为上海香火最旺的宗教场所，城隍信仰也从官方祭祀转化为市民信仰。中国宗教传统顺应城市化的居住方式和都市人的生活节奏，改头换面，却仍生机勃勃地活着，抚慰着许多都市居民的心灵，其根本的动力和原因，正是植根于人性中的信仰需求，“宗教意识的直接起源,在于人们对于自己灵魂形式的不懈探究。人类对于‘鬼’‘神’‘灵魂’‘灵性’有不懈的探求,人性里的这种探求不结束，宗教和信仰就会长期存在，这就是‘信仰之源’”（第534页）。

作者为《学术月刊》编辑

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