格奥尔格·伊格尔斯的德国-犹太遗产

【导读】持续了近两个世纪的德国犹太社团在遭到纳粹致命一击而进入离散后，以“自我教化”为代表的德国—犹太精神就成了德国-犹太遗产，让莫斯、彼得·盖伊和伊格尔斯这代从小离开德国的犹太学者频频引颈回望，并构成一种智识氛围，渗透进他们的思想脉络。伊格尔斯的思想中有一对根本性的内在紧张：一方面，他作为犹太人有特殊性的民族和宗教认同；另一方面，启蒙和“自我教化”的遗产又将对普世性的追求化作他的信念。

德裔美国历史学家格奥尔格·伊格尔斯（Georg G.Iggers，1926—2017）的不少论述在我国读者迫切需要了解国际史学发展动态和趋势的时刻被翻译成中文，加之他热心推动中外学界的交流，乐于提携后学，这些都成就了其人其作在改革开放以后传入我国的西方史学著作和史学家中享有“一个特殊的位置”（陈启能、姜芃语）。

除了深具国际影响力，伊格尔斯还属于一代特殊社会类型的犹太学者：他们出生在中欧，在那里接受了部分教育，纳粹上台后被迫逃离德国，大多前往英美，继而在那里完成教育，并凭借自身的文化遗产在英美学界当时相对薄弱的一些研究领域建立职业生涯。汉语学界颇多译介的彼得·盖伊（Peter Gay,1923—2015）、弗里茨·斯特恩（Fritz Stern,1926—2016）等人也出自这种背景。伊格尔斯生于德国汉堡，1938年12岁那年，在纳粹对德国犹太社团敲响丧钟的前夜，他随家人移居美国，后来在芝加哥大学取得博士学位。在美国，他是投身于黑人民权运动的白人急先锋，这点素来为人称道。然而，他身上的德国-犹太遗产迄今为止极少为中外论者提及，遑论将其思想取向和学术观点与这种遗产结合起来审视了，但要理解伊格尔斯这样一位对历史写作与思想观念和社会政治之间的交互影响高度自觉的思想史家，忽视了这份遗产，恐怕便无法全然把握其著述（text）背后的潜文本（subtext），也就难以“读其书且知其人”。他与夫人合写的自传及相关文字为开展这方面的探讨留下了线索（威尔玛·伊格尔斯、格奥尔格·伊格尔斯：《历史的两面》，山东大学出版社，2014年。中译本是根据2002年德文本翻译的。伊格尔斯夫妇在2006年又出版了经过改写的自传英文本：Wilma and Georg Iggers,Two Lives in Uncertain Times,New York,2006。下文引用中译本直接标页码）。

“自我教化”：离散中的德国-犹太精神

伊格尔斯这代犹太学者，可以看作是持续了近两个世纪的德国犹太社团在遭到纳粹致命一击而进入离散后的花果飘零，但他们与那个无法挽回的社团依然维持着千丝万缕的精神联系。

什么是这个社团的精神？乔治·莫斯（George Mosse，1918—1999）是另一位与伊格尔斯有相同背景的犹太学者，他借用黄昏时起飞的猫头鹰之眼，对此做过一个至今被奉为范式的解读。在莫斯看来，德意志犹太人从19世纪初开始争取政治平等权，正赶上德意志启蒙运动的金秋时节。赫尔德、莱辛、歌德、席勒、威廉·冯·洪堡等人的努力，已使Bildung这个观念成为当时的核心文化理想。这个词很难用德语以外的语言翻译，它承载着德意志启蒙运动的特定构建，代表了一种道德体系，首先意味着个体的自我提升，即通过持续、开明地对知识的追求，而成长为自由、有创造力、自主的个体。就此而论，它可以差强人意地译作“自我教化”。除了文化内涵，“自我教化”当然还意味着，这样自我提升的人必将跨越阶级障碍，突破贵族对雅文化的垄断，从而克服人与人之间的不平等。追求雅文化成了19世纪资产阶级生活不可或缺的一部分，这生动地反映在Bildungsbürgertum（“有文化的资产阶级”）这个德语词汇中。

因此，莫斯指出，德意志犹太人的政治解放与他们的文化解放是同步进行的，争取政治平等与拥抱“自我教化”的理想如影随形。他们的文化同化是如此彻底，以至于“自我教化”所强调的理性、普世、和谐、共通人性和个体自主的世界观几乎取代传统犹太教，而成了他们信奉的新“宗教”。1871年，他们终于获得政治平等，但此时民族主义和反犹主义在德国社会兴起，种族观念逐渐流行，“自我教化”的经典内涵在德国主流社会遂变了味，德国犹太人却依旧紧紧抱着它不放，他们与“有文化的资产阶级”德国人的共同点越来越少。进入魏玛共和国时期后，“自我教化”与犹太性之间的关联得到了最璀璨的表现，不少学者将由此形成的“魏玛文化”作为犹太人充分融入德国社会的明证，莫斯却认为其本质是“几乎没有非犹太人聆听的犹太人的内部对话”，因为德国右翼势力的壮大已孤立了德国犹太社团，一些德国犹太人以更加追求自由主义和民主对此做出反应，形成了左翼政治认同，但即使对这些占少数派的犹太左翼人士而言，“自我教化”仍是一股拯救力量。思想左倾的本雅明自称是通过研究歌德发现了自己身上的犹太性；德国犹太妇女组织的前领导人在等候纳粹将她驱逐出境的火车时仍在阅读歌德。德国犹太人在黑夜降临时分展现了德国精神中那个光明的自我(George L.Mosse,German Jews Beyond Judaism,Bloomington,1985)。

这个社团进入离散后，以“自我教化”为代表的德国—犹太精神就成了德国—犹太遗产，让莫斯、彼得·盖伊和伊格尔斯这代从小离开德国的犹太学者频频引颈回望，并构成一种智识氛围，渗透进他们的思想脉络。

伊格尔斯为何对犹太历史编纂彻底沉默

伊格尔斯曾说自己的学术有过一个转变：“从最初对德意志民族历史编纂学传统的关注转变到对西方历史思想的比较研究。”（页234）不过，翻检他前后两个时期的代表作《德国的历史观》和《全球史学史》，会发现他在一个方面迥异于莫斯、盖伊等人：他基本没有在自己的主要著作中关注犹太维度。哪怕他在后期著述中大量呈现了伊斯兰世界和东亚的历史书写，他却依旧对近现代犹太历史编纂缄口不语。考虑到近代犹太史学就兴起于德国，以他的学术兴趣和犹太背景，他必然会去关注。因此，这种沉默不能不说是他学术生涯中的一大悖论，耐人寻味。

纵观整个犹太史学传统，近代以前称得上是历史的犹太书写寥寥无几。希伯来圣经中有些书卷被当作历史书，但圣经作者视历史进程为宗教真理（神意）不断展现的过程，故历史在犹太传统中并非希腊意义上的探询，而是对神意的演绎。到了19世纪，上述政治解放和文化解放的要求，才让不少德意志犹太人开始转向历史，通过把神圣传统历史化，他们希望能够摆脱传统的桎梏，或者为改革犹太教的主张找到先例。但由此也产生了近代犹太历史编纂中的一个根本问题：犹太人近两千年来散居在世界各地，既然没有国家和土地，犹太史的连续性靠什么来体现？对于这个问题，到伊格尔斯思想成熟的时代，先后出现了三种主要答案。

最先在德意志犹太人中出现的标准答案是宗教观念：犹太人的历史独特性最能够体现在他们的一神观念之中，因此犹太史的本质是犹太信仰的历史。把犹太史设想为宗教观念史，除了能攀附上当时流行的黑格尔思想，对德国犹太人还有一个吸引力——在启蒙运动和“自我教化”理想的鼓动下，这些犹太人致力于融入德国主流社会。将犹太人的连续性用宗教而非民族来界定，有利于避免主流社会猜忌他们是否在忠于德国的同时又忠于其他国家的犹太人，而宗教信仰的不同在现代国家中是可以接受的。民族主义在欧洲兴起后，又出现了两种用民族来界定犹太连续性的答案。一种认为，犹太人历经上千年的散居，已成为精神上的民族，而无需常规民族发展所依赖的国家和土地。研究犹太史，就要研究承载民族精神的民族机构，历史上形形色色自治的犹太社团便取代一神观念构成了体现犹太史连续性的主线。这个答案由东欧犹太人给出，与东欧多民族、多语言共存的现实密不可分，它承认犹太人可以在异族统治的政治框架下通过文化自治的民族共同体而幸存。但这后一点恰恰是持犹太复国主义立场的历史学家竭力反对的，他们认为犹太人生活在异族统治中根本没有希望，唯有时刻不忘神的“应许之地”，才能确保犹太人幸存，故犹太史的主旋律应当是揭示历代犹太人对以色列地的渴望和回归。活跃在19世纪、20世纪前半期和20世纪中后期的三位犹太历史学巨擘就分别与这三种立场密切相连：格雷茨（Heinrich Graetz，1817—1891）、杜布诺夫（Simon Dubnow，1860—1941）和索罗姆（Gershom Scholem，1897—1982）。

他们无疑都在伊格尔斯的视域中，但他在自传里只提到了杜布诺夫。杜布诺夫是东欧犹太人，其十卷本《世界犹太人史》是伊格尔斯青少年时期如饥似渴的读物之一，杜布诺夫关于犹太传统具有双重特征的见解给他留下极深印象：犹太教既能用仪式和人种来定义，又可看作普世的伦理体系。虽然意识到后一种特征并非犹太传统的主流，但伊格尔斯还是更认同它。需要看到，强调犹太教的普世性，是与“自我教化”所追求的融入主流社会的世界公民观相一致的。

尽管推崇杜布诺夫，但伊格尔斯在两个方面与他大相径庭。在方法上，杜布诺夫致力于研究历史上自治的犹太社团，关注的是制度史，而伊格尔斯是众所周知的思想史名家，其智识兴趣仍根植于德国语境而非东欧语境。两人更深刻的对立则体现在对犹太教与现代社会的关系的认识上。杜布诺夫笃信犹太人的未来在于通过自治而屹立于世界民族之林。相形之下，伊格尔斯并不以人种看待犹太教，而觉得它更像是在后启蒙时代的德国那样作为一种文化遗产存在于现代文化之中而不是之外。换言之，他并没有把犹太教完全当作一个可以独立于现代世界之外的私人领域看待。

伊格尔斯对格雷茨和索罗姆这两个德国犹太人的彻底沉默，也彰显了他自己的思想取向。格雷茨代表了历史主义在19世纪德国犹太人中的最高结晶。到他写作时，犹太史是犹太教史的观念已在德语犹太历史编纂中根深蒂固，但他更愿意用“民族魂”（Volksseele）这个比宗教宽泛的观念来统摄犹太史，他既没有脱离犹太民族抽象地去谈论一神观念，也没有去关注犹太过去那些纯粹物质的方面。他的十一卷《犹太史》（1853—1876）写的是犹太集体灵魂的历史。不过，在格雷茨的时代，同化之风在德国犹太社团中越刮越烈，反犹主义也已在德国社会兴起。他要在这两条战线上同时作战，因此，他写的历史旨在为被现代性重创和削弱的犹太认同聚气和寻根。显然，这与“自我教化”的经典内涵、与伊格尔斯热情拥抱的世界公民理想南辕北辙。

格雷茨反对同化，但还不是犹太复国主义者，而索罗姆是。索罗姆26岁离开德国，移居耶路撒冷，他一手把犹太神秘主义引入严谨的学术研究殿堂，最终成为20世纪无可争议的最重要的犹太学学者。这一学术成就建立在对近代德国犹太学术的反叛之上，因为19世纪的德国犹太学者为了迎合德国主流社会，将犹太神秘主义视为民族糟粕，避之唯恐不及。在受犹太复国主义影响方面，伊格尔斯其实与索罗姆很像，他年少时也热切地想移民巴勒斯坦，去那里的基布兹劳作，并因此与父母关系紧张。然而，在伊格尔斯自绘的思想谱系中找不到索罗姆的名字,其著述似乎也从未透露出任何对犹太神秘主义的智识兴趣。他倒是提到了与索罗姆过从甚密的马丁·布伯（Martin Buber，1878—1965）对他产生过重大影响。布伯晚年不顾众多以色列人的反对接受了联邦德国颁发的歌德奖，他在德语世界被广泛视为文化沟通的架桥者。较之布伯，索罗姆对德国没有温情与敬意。他认为一些学者所谓的德国人和犹太人之间的对话或共生根本不存在，历史上只有德国犹太中产阶级一厢情愿的幻觉，如今已像肥皂泡一般破灭了。索罗姆这个观点多年以来左右着犹太复国主义历史编纂对德国犹太教的看法：德国犹太人的同化倾向无异于自取灭亡，他们参与了为自己的掘墓。这无疑是伊格尔斯难以接受的，他千方百计要消除美国的大学生对德国的强烈仇恨，致力于加强与德国学术界的对话，后来还加入了德国籍。

犹太身份VS.世界主义

如此看来，伊格尔斯的思想中有一对根本性的内在紧张：一方面，他作为犹太人有特殊性的民族和宗教认同；另一方面，启蒙和“自我教化”的遗产又将对普世性的追求化作他的信念。这种紧张所带来的问题——犹太性还是共通人性？犹太认同还是批判性的学术？——其实也是近现代犹太人历史学家一旦试图跳出神学框架面对犹太史时所共有的。

格雷茨把德意志民族主义史学内在化，写出了犹太民族主义史学的代表作。对于非犹太文化，他很少掩饰自己的负面评价；但对于犹太文化中与德国文化不合拍的因素，他又毫不留情地冷嘲热讽。杜布诺夫虽然承认犹太人可以生活在异族统治中，但对犹太民族的情感依恋使他不可能将犹太人所受的苦难归咎于他们自己，他们只是无辜的受害者，而外部因素对犹太精神生活的影响在他那里也被最小化了。德国的反犹主义将索罗姆转变成犹太复国主义者，让他反叛了德国犹太学术，可他之所以能开辟出犹太神秘主义学术研究的新天地，靠的却是来自德国学术严谨的语文学和历史考证方法。

需要看到，历史主义在德国的胜利引发了近现代犹太教中一个深刻的转变：越来越多的犹太学者开始用历史的方法研究犹太传统，一种反思性的历史观从此进入犹太人自我意识的中心，构成犹太认同不可或缺的要素。但由此也使得上述内在紧张的种种表现普遍存在。伊格尔斯批判了使德国民族主义的反民主特征得以合法化的历史观，质疑了德国历史职业所自诩的客观性，可他如果去书写近现代犹太历史意识的流变，他的犹太民族和宗教认同定然会让他意识到，在近现代犹太历史学家那里体现出的难以化解的重重矛盾，也羁绊了他自己，必令他感到无从遁逸。而后现代思潮的兴起又增加了新的困难。后现代思潮合理质疑了一种稳定本质的存在，这使得今天不存在单数意义上的犹太认同，而只有形形色色复数意义上的无甚关联的犹太认同，因而也就无法再像格雷茨、杜布诺夫或犹太复国主义者那样去构建犹太史的种种宏大的主导叙事（master narratives）。强调犹太史的连贯性虽然已失去昔日的合理依据，但现代化、同化和反犹主义给近现代犹太人普遍带来的压力却又是不可忽视的现实力量。伊格尔斯对近现代犹太历史编纂的沉默，不能不说是这重重困难的表征。

尽管如此，犹太身份与世界主义之间的内在紧张还是在伊格尔斯选定的学术和社会领域起了作用。伊格尔斯对学术上欧洲中心论的反对、对来自弱势群体——东亚、印度、非洲、女性——学生的提携和帮助、对反抗美国种族隔离制度的积极参与，一方面固然是因为他秉承了启蒙运动对普遍人权的伦理预设，但另一方面，正如他曾坦言的,也与他童年时在纳粹德国受到的歧视有关。正是反犹主义才让他日后对一切形式的歧视和不平等异常敏感。

这份敏感也是他时时警觉和反思学术研究中主观性与客观性辩证关系的一个动力。对伊格尔斯那代学者而言，德国近代以来的历史发展错在哪里是个不言而喻的核心问题。伊格尔斯指出，二战后与他同时成长起来的德国本土学者重拾启蒙理想，开始批判地看待德国过去，但他们在回应这个问题时，没有采取老一辈学者以国家为导向的分析方法，而是致力于分析国家赖以运行其中的社会结构。他自己的方法则与那些在童年或青少年时期从德国流亡到美国，并在美国接受大部分教育的同辈犹太历史学家是一样的：较少关注社会经济因素，而更多关注18世纪以来对德国政治经济造成影响的思想观念。显然，要理解德国，思想文化史取向比社会经济史取向更受在离散语境中成长起来的德裔犹太学者的青睐。但这两类学者都无法不去注意奥斯维辛焚尸炉中升起的黑烟投射在他们各自历史书写上的阴影。伊格尔斯虽然承认一切历史研究都摆脱不了主观因素的牵制，不可能完全客观地重建过去，但他还没有像海登·怀特等后现代主义者那样认为历史仅仅是一种充满想象力的文学，本质上完全是虚构的。他不遗余力地捍卫历史学的学科边界，坚信如果不去阻止对历史真相的歪曲，历史就会蜕化为宣传；不能认为所有历史解说都具有同样的真理价值，否则就无法反驳纳粹大屠杀的否认者了。一言以蔽之，伊格尔斯的学术兴趣和立场难以与他对自身犹太人过去的关注割裂开来分别看待。我以为，这种关注非但不会有损于客观性，反倒为他的著述平添了一份在那些自诩客观或只承认主观性的学者当中找不到的诚恳与真实。

关于自己的犹太出身，他曾说：“对犹太上流社会阶层，即Bildungsbürgertum，已有不少著述，这个术语难以翻译，指的是沉浸在德国经典雅文化之中的资产阶级，这类人大多脱离了犹太宗教社团并有不少皈依了[新教]。而我的祖上不属于这个类别。”（英文自传23页）这是不点名地参照莫斯对德国犹太社团的解读来自我界定：所谓的“有文化的资产阶级”只适用于犹太社会的上层，相当于德国的中产阶级（Bürger），而他的父母不属于这个阶级、没有醉心于雅文化、也没有放弃犹太教信仰。但这种自我界定有两个方面值得商榷。

伊格尔斯的家庭哪怕不属于犹太社会的上层，起码也属于其中层，因为他们最终移民了美国。其时，美国经济萧条，不接受难民，要移民只能走正常程序，移民申请者必须提供已经生活在美国的亲戚出具的书面经济担保，这有效挡住了很多急于离开德国的犹太人。伊格尔斯的父亲为此专门去纽约寻找能够出具担保的亲戚，找到后变卖家产，支付了全家移民的费用后，尚能将2千美元私运到美国（英文自传31页），考虑到德国法律强迫犹太人将资产留在境内，带到美国的财富肯定已经大大缩水。他的父母在德国无疑属于中产阶级。他们在30年代早期经历了经济危机，接着又要面对是背井离乡还是坐以待毙的生死抉择，精神创伤难以避免。但童年时的伊格尔斯对此显然不能理解，他通过各种叛逆行为来反叛家里压抑的气氛。而父母对他的惩罚是把他送进一所犹太儿童管教所（Erziehungsanstalt）！在美国，他与父母关系依然紧张。他成长为世界主义者，四海之内皆有朋友，但始终未能化解与父母之间的冲突，这不能不说是他个人生活中的一大悖论。

与父母的冲突主要来自他们不主张伊格尔斯参与政治。弗里茨·斯特恩把不问政治当作德国中产阶级的基本精神风貌，认为这对德国政治最终产生了有害影响。莫斯把追求雅文化当作德国中产阶级文化生活的标志性特征。美育是“自我教化”的重要内涵，洪堡等人提倡通过学习雅文化来塑造性格，因为懂得欣赏希腊雕像的匀称与和谐就有助于控制情绪，获得资产阶级所珍视的自控和体面。这样，审美趣味的培养就导向了道德自律。这种内涵到伊格尔斯的时代恐怕已难以捕捉到。雅文化在他眼中是奢侈品。他更醉心于基布兹所代表的社会主义，到了美国后则对那里不加节制的消费主义感到格格不入。伊格尔斯还是美国校园中为数不多的坚持讲授马克思主义思想传统的教授。他认为，新自由资本主义没有解决贫困，反而使这类社会问题更严重，故马克思主义理论依然有启发。马克思思想的核心在他看来“有关人类的尊严，有关将人类从现存社会强加给他们的‘异化’中解脱出来”（英文自传124—125页）。换言之，在莫斯那里不少德国犹太人通过希腊雕塑、巴赫或歌德去寻求和谐与获得道德自律，而这在伊格尔斯那里则是通过他所理解的马克思对碎片化的现代社会的人道主义批判实现的。两者貌似玄远，实则殊途同归，所追求的都是人生与社会的和谐发展。就此而论，重视马克思主义思想传统，可视为彼得·盖伊所总结的魏玛文化中“对完整性的渴望”留在伊格尔斯身上的余响，但他从未像魏玛时期的一些人那样放弃理性。莫斯也指出，在德国犹太人中，对自由主义以及后来对社会主义的信仰是根深蒂固的。伊格尔斯虽然质疑了莫斯观点的阶级基础，但启蒙和“自我教化”的遗产依然在激励他追寻一种超越了阶级、种族和宗教壁垒的个人认同。

被孤立的启蒙遗产

然而，如果说启蒙和“自我教化”在德国旨在帮助犹太人融入有教养的中产阶级，那么这份遗产出了德国更容易招致孤立。

在美国，伊格尔斯17岁时作为研究生进入芝加哥大学，当时罗伯特·哈钦斯正在推行的通识教育改革让这所大学名声大振。伊格尔斯选择这里，是因为他觉得这是与德国大学模式最接近的美国大学，但最终大失所望。这可能和二战后期学校的人心涣散有关。他后来辍学一年，前往纽约社会研究新学院旁听。这所学院的研究院当时汇聚了流亡美国的德国和奥地利的知识精英，号称“流亡大学”。其学术风格迥异于美国本土学界，不强调方法论、统计学和收集事实性信息的技术，而是维护着理论探讨的至高尊严。这里训练出的学生更侧重跨学科和理论，对所从事研究的哲学基础更敏感。正是在这里，伊格尔斯才感到了智识上的契合，马克斯·韦伯的亲炙弟子点燃了他对圣西门学说的热情，他后来的博士学位论文就写的这个。纽约的一年学习被他当作学生时代最有价值的经历。不过，芝加哥几年对他恐怕也并非全无影响。哈钦斯主政期间高举社会大同理想，力倡理性会消融社会歧视的自由主义理念，有意识地拒绝对宗教差异予以关注，只是到他离职后，芝加哥大学校园里才出现一种尊重民族关系与个人身份的新舆论氛围。这或许是造成伊格尔斯一直对近现代犹太历史编纂缄默不语并在其早期著述中很少关注犹太维度的一个外部因素。

他在哥廷根访学期间撰写了成名作《德国的历史观》，通过审视德国历史职业的哲学和政治的预设，拷问了知识分子在德国近现代史中起的作用。此书出版后在德国被认真对待，影响很大。但它在美国就缺乏引起共鸣的社会基础。

对于他这样一个信教的犹太人，这种学术上的孤单在他面对美国犹太社团时也无法得到缓解。美国犹太社团主要由来自东欧和俄国的犹太移民构成，德国裔犹太人只是其中很小一个群体，与前者在母语、文化、习俗上差异颇大，更不用说有多少智性上的投合了。所以，他夫人才会这样说他：“自我们相识以来，他总是希望找到一个自己感到满意并且愿意为之效劳的犹太人社团。但无论在德国还是在美国，他都没有成功。”他夫人来自波希米亚说德语的犹太家庭，连她也不认可他身上的德国—犹太遗产：“对于他来说，追求建立人道世界所必需的公正和价值尤为重要……，我根本不相信这样的世界会出现。”（页212、213）

伊格尔斯一直关注以色列这个犹太国。他早在德国时就渴望移居巴勒斯坦，但他也清楚，那里除了犹太人，还生活着许多阿拉伯人，所以他始终赞同德裔同胞爱因斯坦的观点：要想和睦共处，犹太人和阿拉伯人应当建立两个国家。但这个观点在美国犹太社团中足以将他孤立。1969年，伊格尔斯首次游历以色列，对那里巨大的贫富分化大为震惊，完全不是他想象的那个有着基布兹的国家。到了晚年，在给笔者的信中，他对以色列国内的种族主义和仇外情绪的反感与日俱增，对美国的犹太机构盲目声援以色列而根本容不下异见失望至极。

哥廷根大学

在他心中，哥廷根比布法罗更有家的感觉。他从90年代起每年基本有一半时间住在哥廷根，这里在学术研究方面为他创造的便利是布法罗无法比拟的，甚至连当地的犹太社团都能比布法罗的犹太社团更让他喜欢，因为他可以在这个主要从苏联移民过来的犹太人小群体中积极活跃地开展犹太人、穆斯林、新教徒和天主教徒之间的对话。不过，他在自传中没有提到的是，随着这些苏联犹太移民的到来，极右翼政党和新纳粹的暴力也卷土重来。他也不可能注意不到，二战以后稀稀落落的德国犹太社团和1933年以前的德国犹太社团已没有血缘和精神联系了，战后多数德国犹太人的母语甚至不是德语。他也不可能感受不到在一个已没什么犹太读者的德国书写犹太主题会遇到的困境，这用一位当代德国犹太女作家的话说就是：“我明白，当着德国的德语读者的面进行犹太式书写有一种衣冠不整的淫荡气息——就像女人在男人眼皮下脱光衣服似的。”伊格尔斯是用德语和英语双语写作的，他的心里装着德国人读者，其分量恐怕比英语读者更加重，这也许是他在自己主要著作中没有特别关注犹太维度的另一个外部因素。

他最终还是因为家庭原因卖掉了哥廷根的寓所，搬回布法罗安度余生，但禁不住常常表达对哥廷根的思念。这种情愫或许只有德国犹太诗人海涅的解释才能引起他的共鸣，海涅是他最喜欢的诗人，曾经流亡巴黎：

爱国心，对祖国的忠实的爱是一件奇怪的事。你能够爱你的祖国直到耄耋之年而没有意识到它，不过你必须总是呆在家里。我们首先在冬天认识到春天的内涵，而最好的关于5月的诗则写于火炉之畔。对自由的热爱是一朵地牢之花：只有深陷囹圄，人们才能感受自由的价值。因此，只有到了德国的边境，才会涌起对德意志祖国的爱，尤其是在身处异国并且目睹德国的不幸时。

这段话曾由弗里斯·特恩引用（《爱因斯坦恩怨史》，上海科技教育出版社，2013年，第300—301页），他与伊格尔斯同年出生，两人拥有相同的德国—犹太背景，并同样致力于以学术与德国沟通及和解，并像不少同辈德裔犹太学者那样对欧美学界反启蒙传统的复兴持批判态度。多少可以让他俩欣慰的是，如今在德国，犹太人对纳粹上台前的德国文化的贡献以及他们遭摧毁的丰富遗产已获得了广泛关注。而伊格尔斯自己始终未曾动摇过这个信念：“我从来不相信进步必然会出现，但我确知理性必将得到贯彻，它是这样一种理性，其核心是人的尊严和自我决定。”（页216）至少在他身上，启蒙和“自我教化”的德国—犹太遗产所孕育出的灵根尚未付诸东流。

作者：宋立宏（南京大学宗教学系、犹太-以色列研究所教授）
编辑：李伶
责任编辑：陈瑜

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